שיעורי ליל הסדר והמסתעף - תשפ"ו

הערות שוליים

1. [1]כתב המהר"ל מפראג בספר גבורות ה' (פרק מח) שהאוכל מצה בליל פסח, הרי הוא מקיים מצוה בכל כזית וכזית, דאע"ג דאין חיוב לאכול אלא כזית אחד, מכל מקום אם אכל יותר, הוי הכל אכילה של מצוה, וראה בשו"ת להורות נתן (ח"ב או"ח סי' נ"ב דכשמוסיף בשיעור מצוה, עדיין יש קיום מה"ת - ולכן מברכים בראיית נר חנוכה גם אחרי חצי שעה, וראה בהגש"פ של הר"ר מרגליות בפי' באר מרים (ע' 51-52 במהד' חדשה) בד"ה אמנם עכ"פ ראוי והגון שירבה בשיעור אכילת מצה, שמאריך להוכיח כלל זה מכו"כ סוגיות.ולענ"ד יש להוכיח שאדה"ז ס"ל כן ממה שסתם בסי' תנד סי"ב בדין מצה שהביא מרה"ר בשבת שמותר באכילה למרות שנעשה בה מלאכה (ושיטת אדה"ז שעצם המלאכה אוסרת, ראה בסי' תה ס"ח ובשוה"ג שם, ודלא כמשנ"ב שמיקל כשלא נעשה עבירה בגוף הדבר), ואף שהגרא"ח נאה מתרץ שבמקום חיוב לא קנסו, עדיין קשה למה לא הגביל אדה"ז את ההיתר לאכילת חובה? אלא ש"מ שס"ל שכל מצה שאוכל בליל זה הוי מצוה ולשיטת הרשב"א אמרינן מצוות לאו ליהנות נתנו גם במצוות שהגוף נהנה בהם, וא"כ לכאורה אתי שפיר שלא קנסו על הנאת מצוה ולכן אין הגבלה בכמות האכילה.↩
2. [2]אמנם יש מקורות לזה שאין צורך לדייק בשיעורי תורה וכל ששיער כפי דעת הרואה יצא י"ח, וכן מטי משמיה דהאג"מ ועוד פוסקים, אך עכ"ז, בדורנו ששוקלים ומודדים כל דבר, איבדנו את החוש לשער לפי ראות עינינו (כמו שפעם ידעו לשער השעות בלי שעון (פסחים י"ב ע"א, סנהדרין מ' ע"א), והיום אין לנו מושג מה השעה בלי להסתכל בשעון.) מה גם, שבמצות שלנו קשה מאוד עד בלתי אפשרי לשער את הנפח באופן מדויק, וא"כ כל שלא שקל יהיה חייב לאכול עד שיצא הספק מלבו. לכן, אם צריך לצמצם, א"א לסמוך על השערות לבד, ובפרט במצה שקשה מאוד לשער שיעור מצומצם בטביעת עין. וראה באורחות יושר לרבי יצחק מולכו (שלוניקי תקכ"ט) פי"א: "וראיתי לחסידים ואנשי מעשה שהיו שוקלים בערב פסח שיעור כזית מצה ומרור כדי שלא יטעו לאכול פחות מכזית באומד הדעת". (ואין להקשות מדבריו שהכזית הוא ט' דרהאם, שכן מפורש שם שנהגו במצות "עבות וגדולות" שהן רכות כדי שיגיע לכל אחד כזית ממצות שבקערה דווקא, וכבר כתבנו שמצות אלו משקלם די קרוב למשקל המים.↩
3. [3]שוע"ר שו סי"ח, תקו ס"א, פתה"ד שו סקט"ו ("אם לא ישקול יטעה בכמות המצה בחסר ויתר, וטפי איכא למיחש שיסבור שיש בו כזית ולפי האמת אין בו, ולא קיים מצוה דאורייתא... והוי מעוות לא יוכל לתקון"), שלחן שלמה תק סק"א, העו"ב אה"ת גל' תשל"ג ע' 56, ודלא כמגילת ספר (איזנטל) – שבת ע' שצג שבא לחלק בין מדידה שאסורה "רק משום עובדין דחול ולכן הותר במקום מצוה", ובין לשקול ולמדוד בכלי מידה, שיש בזה "איסור נוסף משום גזירת מקח וממכר", ומציין לשוע"ר שו סי"ח, ומביא ראיה מהא דאין לשקול עשרון לאפיית מצה ביו"ט.אך במחכת"ר, דבריו מרפסין איגרא, שכן בדיוק באותו מקום שציין מבאר כ"ק אדה"ז הפוך מדבריו, שמה שהתירו הוא לא משום שהאיסור נדחה מפני מצוה (כסברת פתה"ד ועוד) אלא "כיון שהוא מודד שיעורי תורה אינו נראה כמעשה חול", ואדרבה, במקרה של מדידת פותח טפח אינו לצורך מצוה כלל, שהרי מפורש שמותר אף שהכהנים יכולים לצאת, אלא הוא שיעור של תורה. משא"כ במדידת עשרון לאפיית מצה, אף שהוא לצורך מצוה, אינו שיעור של תורה, אלא הרחקה שלא יבוא לידי חימוץ, ויכול לשער באומד (שוע"ר תקו ס"א). אמנם מתוס' שבת קכו ע"ב בד"ה ומדבריהן למדנו משמע שההיתר הוא לצורך מצוה, אך כבר עמד על זה הרא"מ באהל משה, וכתב " המדידה מצוה היא להבדיל בין טמא לטהור", והוא ממש ע"ד דברי אדה"ז (ולהעיר מסוטה מה ע"א שמצוה לעסוק במדידה), וצ"ע אם אפשר לדחוק כן אף בדברי תוס'. וראה בלקו"ש חי"ד ע' 12 שמעלה סברא הפוכה, שמבחינה מסוימת, מדידה חמורה מסתם שבות, שאיסורה מצד עצמה, משא"כ שבות שנאסר משום שדומה למלאכה, ואכ"מ.וראייתו מהדיון בראשונים על מדידת עשרון היא ראיה לסתור, שגם האוסרים כותבים שהוא משום דהאידנא לא שייך הפרשת חלה בעין יפה, אבל בזמן שהרפרישו א' מכ"ד, לכו"ע היה מותר למדוד. וגם מה שמחלק בין עובדין דחול לגזירת מקח וממכר, הנה נעלם ממנו לשונו הזהב של אדה"ז שם, שהאיסור הוא "מפני שהוא עובדין דחול ונראה כמוכר" – ומזכירם בחדא מחתא משום שאינם איסורים שונים אלא היינו הך – דהיינו שנאסרו משום עובדין דחול משום שנראה כמוכר. ולכן מובן שהתירו מדידת שיעורי תורה שאינם נראים כמכירה כלל, וממילא אין בהם משום עובדין דחול. ולפי זה קרוב לומר שאין צורך להחמיר לשקול לפני יו"ט, שדבר זה לא נאמר אלא בתבלין ולא במדידה של מצוה, אבל מהיות טוב, ובפרט שיש בזה מעלה פרקטית, סתמנו בפנים שעדיף לשקול המרור לפני יו"ט.↩
4. [4]ע"פ רשימת הגר"י לנדא שכ"ק אדנ"ע הורה לו שעדיף לסמוך על הוהשיב משה (והכנה"ג). אמנם ברשימה כתוב שיכול לקדש גם בי"ז, אבל זאת טעות דמוכח.↩
5. [5]אין כאן המקום להרחיב בנושא השיעורים המדויקים כי ארוכה מארץ מדה. למעשה, לענ"ד יש לסמוך בלי פקפוק על שיעור כביצה של כ50 סמ"ק, ועפ"ז רביעית (שהיא כביצה וחצי) של 75 סמ"ק – שבו שיערו השיעורים בכל תפו"י מקדמת דנא (למעט הצל"ח וסייעתו שחששו לשיעור כפול, אבל גם הם הכפילו מ50 ל100 סמ"ק) – הן לקולא והן לחומרא (וראה בספר שיעורי תורה להגרא"ח נאה שמביא כו"כ מקורות סביב 50 סמ"ק לביצה), וראה בארוכה בספרים מדות ושיעורי תורה, הידורי המידות, זית רענן (בר כוכבא),The Great Shiurim Debate. וכן הוא בצ"צ יו"ד סי' רכ"ג בנוגע לשיעור חלה בג' ליטרא. (ואף שהגרא"ח נאה העיר בצדק שהתשובה לא יצאה מתחת ידו הק' של הצ"צ מאחר שיש בה כו"כ טעויות דמוכח, וגם הסגנון אינו של הצ"צ כלל, וכן הלשון שם "וכן שמעתי ממורי הר"י בר"א" מוכיח שאינו מהצ"צ, כפי שהעירו בהערות בסוף הכרך, וכן יש בו לכאורה עוד כו"כ טעויות מעבר למה שהעיר הגראח"נ (הבולטת שבהם, שקבע שיעור הגאונים לשקל לכפול משיטת רש"י (!), והוא תמוה, לא מבעי לשיטת התשב"ץ (ח"ג סי' רכ"ו) שרש"י לא חלק על הגאונים אלא פירש שיעורו מה"ת לפני שהוסיפו שתות, אלא גם לשיטת הרמב"ן במכתבו הידוע מא"י שחזר בו ממה שחלק על רש"י וס"ל ששיעור זה הוא אחרי ההוספה, ההפרש הוא בדיוק שתות, ולא כפול, אלא שכפי שציין הגראח"נ, כותב הדברים לא הבחין בשינוי בין משקלות ומטבעות שונות בתקופות שונות ועשה גז"ש בין משקלות ומטבעות שאין להם שום דבר משותף מלבד השם (כמבואר בארוכה בס' מסורת השקל), ופשוט דלאו מר בר רב אשי חתים עלה, אך עכ"ז כ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א מציין לסי' זה כו"כ פעמים – ברשימות לתניא אגה"ת פ"ג, ובאג"ק ח"ב ע' __ ועוד), אך עכ"ז ה"ז עוד הוכחה למה שהיה נהוג למעשה בבית מדרשו של הצ"צ, והוא כמנהג ליטא-רייסין, וכן הוא בערוה"ש או"ח קס"ח סע' ט"ז ועוד המון מקורות, וכן רשום בסידור תהלת ה' מהד' תש"ה שהדפיס כ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א.) וכן הסכימו כו"כ מפוסקי דורנו שאין צורך לחוש לשיעורים הגדולים של הגרא"ח נאה, שחישבן במטבע דירהם עותומני של 3.2 גר', לאחר שאנו יודעים בבירור שהדירהם המצרי שבו שקל הרמב"ם, שמצוי לרוב באוספים ומוזיאונים, הוא בוודאי פחות מ3 גר', (לערך 2.8 גר'). ויש כו"כ ראיות מוכחות לשיעור זה שנאספו בספרים הנ"ל, ואכמ"ל. וכן הוא במציאות בביצים טבעיים ביתיים (ביצים הנמכרים היום הם יותר גדולים, שלוקחים את הזן עם הביצים הכי גדולים שעברו רבייה סלקטיבית להגדיל את הביצים, ומתוכם לוקחים את הביצים הכי גדולים והשאר מוכרים לשימוש מסחרי), שנפח ביצה בינונית היא בערך 50 סמ"ק, ונפסק בשו"ע שיש למדוד לפי הביצים שלפנינו.ובימים אלה ממש זכינו לגילוי אור חדש עם פרסום מאמר על השיעורים והמדות מרבי דוד ב"ר יהושע הנגיד, דור חמישי להרמב"ם, ע"י הרב דוד יוסף שליט"א בקובץ בית אהרן וישראל גל' רמ"ד (ניסן-אייר תשפ"ו) שמאמת השיעורים הנ"ל, ויש בו חידוש גדול, שכותב שהביצה הבינונית של חז"ל הוא כביצה "הגדולה ביותר שנמצאת מביצי תרנגולת"! ואולי כוונתו ע"ד הצל"ח שנתקטנו הביצים בזמנו ומקומו – ובכ"ז כותב ששיעור הרביעית (ביצה וחצי) הוא 25 דרהם, כשיעור רב הילאי גאון שאחריו נמשכו כל הגאונים והרי"ף והרמב"ם!וראה בהערות שם שתמה למה נקט כשיעור הגאונים ולא כהרמב"ם בפיה"מ קרוב ל27 דרהם, ותחילה רצה לתרץ שהרמב"ם בפיה"מ שיער בדרהם המצרי ושיעור הגאונים (בשם רב הילאי גאון) הוא בדרהם הבבלי (ששווה למטבע זוז של כסף הבגדדי), אלא שדוחה זאת על סמך דברי חוקר שמשקלם שווה, אבל במחכת"ר, דבריו תמוהים שכן הרמב"ם בעצמו כותב בכ"מ שהדרהם המצרי פחות מדרהם הבבלי כפי שמציין שם, ואיך נדחה עדות מפורשת של הרמב"ם על סמך מדידת איזה חוקר – שבוודאי טעה ומדד איזה מטבע אחר (כמו שטעה בזה הגרא"ח נאה ועוד גדולים וטובים) - וניצור מחלוקת בין הרמב"ם וכל הגאונים והרי"ף?! מה גם, שהרמב"ם עצמו כתב בהל' עירובין פ"א הי"ב ששיעור הרביעית קרוב 17.5 דינרין, והוא קרוב ל25 זוז כסף בגדדי, והכל עולה בקנה אחד – כפי שהוכיח הגרא"ח נאה בשיעורי תורה סי' א' אות י"ד-ט"ו. ואין לתמות שר"ד הנגיד שחי בארץ שאם (סוריא) נקט במטבע ששיערו בו הגאונים ולא בדירהם המצרי שלא היה נהוג במקומו.ויש להביא ראיה מוכחת לשיעורים אלו ממכתבו הידוע של המהרי"ל בעניין שיעור כגריס (שארית יהודה יו"ד סי' יא), שמדבריו מוכח שאדה"ז ס"ל שהטפח פחות באופן משמעותי מ8.1 ס"מ. כל מי שראיתי שכתב בנדון עשה את החשבון לפי השעורות, אבל מובן מאליו שזה לא מדויק כלל אלא בערך. ובפרט שאדה"ז כתב בשו"ע שלו ע"פ מה שהבין מתוך ספרים טרם התחיל למדוד בעצמו (כפי שהעיר הגרא"ח נאה בשיעורי מקוה). אבל אם נעשה חשבון מדויק לפי שיעור הגריס של המעיל צדקה (ניקח את הממוצע בין הגובה (18.5) מ"מ לרוחב (18 מ"מ), שהוא 18.25 וכדי להכפיל את השטח נכפיל ב1.4142, ונקבל קוטר של 25.8 מ"מ והיקף של 81 מ"מ. מכיוון שאנו יודעים שאדה"ז התקשה בשיעור המעיל צדקה בגלל קושיית הכרו"פ שמוכיח שהגריס חייב להיות פחות מחצי גודל הסלע, שהיקיפו הוא טפח, יוצא שאדה"ז ס"ל שהטפח פחות משיעור זה באופן משמעותי, שאל"כ לא היה דוחה את שיעור המעיל צדקה (שהמהרי"ל מעיד שאדה"ז יגע מאוד על שיעור זה ולא עלתה בידו - בגלל אי דיוק כזה קטן של 1 מ"מ לטפח – ובפרט שהיה יכול לתפוס את שיעור הרוחב כעיקר, ואז להגיע לקוטר פחות מ8 ס"מ!ובס' חקרי הלכה ומנהג הוכיח בראיות ברורות וצילומי המטבעות וכו' שהפיטאצאק של הקיסרית שעליו כותב המהרי"ל שבו שיער אדה"ז הוא בקוטר 14 מ"מ, והמחברים שקדמו לו טעו בזה ששיערו במטבע לא נכון.הצ"צ (יו"ד קב) כותב בשם אדה"ז ששיעור הגריס היה תלוי אצלו בשיעור רביעית. ולפי שיעור הגריס של אדה"ז לאחרי חזרה, מוכח ששיעורי אדה"ז היו הרבה פחות משיעורי הגרא"ח נאה, ומתאימים לשיעורים המדויקים המכונים שיעורי הרמב"ם.כאן המקום להדגיש שאין בזה שום פגיעה בכבודו הרמה של הנודע בשיעורים, מגדולי פוסקי חב"ד שבכל הדורות, הגרא"ח נאה ז"ל, שכן כל המחקר הנ"ל הוא על היסודות המוצקים שהניח הגראח"נ, שעמל בנושא זה במשך שנים רבות וביגיעה עצומה, ובגאונות ובקיאות נפלאה, ליקט מכל דברי רבותינו הגאונים ראשונים ואחרונים ורבו"נ, ואין אנו אלא ננסים העומדים על כתפי הענק שבענקים. אלא שאין בר בלא תבן, וטעה טעות קטנה שבאמת לא היה לו דרך להיוודע בטעותו במצב התקשורת באותם ימים, ולא ידע שהיה שינוי קטן במשקל הדרהם מימי הרמב"ם עד ימיו. ובזה שאנו ממשיכים לחקור לעמול ולדייק בשיעורים, אנו הולכים בדרך אשר סלל, ובוודאי זה לנח"ר לנשמתו בגנזי מרומים. וכל מי שעוסק בספריו לא יוכל להסתפק כלל שאם היה מגיע אליו המדע הנ"ל, הוא לא היה מהסס אף רגע לחזור בו ולמדוד בשיעורים המדויקים. ומי לנו גדול מכ"ק אדמו"ר הזקן, שבסוף ימיו חזר בו משיעורים שהיה מודד בהם כל ימי חייו, אחרי שראה שאינם תואמים למציאות ברוחב אגודלי בנ"א.↩
6. [6]משנה מפורשת (עוקצין פ"ב מ"ח) פת ספוגנית משתערת בכמות שהיא. וכן נפסק בשוע"ר תפו סע' ב, " אם יש חלל במצה, אין החלל מצטרף לכזית וצריך למעכו (אבל אם אין חלל במצה, אפילו היא רכה ועשויה כספוג, אין צריך למעכו)" וכבר כתבו כל הפוסקים לתמוה על שיטת הגרא"ח נאה בזה בשיעורי תורה סי' ג' הע' 17, ובאמת הוא עצמו הרגיש בקושי העצום בשיעורי ציון ע' יט. וראה קונטרס הפת במציאות ימינו (סילם) ע' 26-29.↩
7. [7]מ"ש הגרא"ח נאה שמשקל המצה כמשקל המים הוא נגד המציאות, כידוע ומפורסם, וכל אחד יכול לבדוק זאת בעצמו, וכן מורים כל רבני אנ"ש בדורנו. וכן מעשה רב, שכ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א אכל כזיתים קטנים, הרבה פחות משיעור הגרא"ח נאה, כפי שמעידים אלו שזכו להיות נוכח בשעת הסדרים. וכן ראו בסעודת משיח שאכל פחות מחצי מצה, בשעה שלפי הגרא"ח נאה כביצה היא קרוב למצה שלימה בממוצע. (ובכדי ליישב את התימה שבדברי הגראח"נ, אוי"ל ששקל(או ששמע ממישהו ששקל) במצות רכות, שבלילתן רכה בריבוי מים, ומשקלם הסגולי לא רחוק ממשקל המים, וכמ"ש בשיעורי תורה סי' ג' הע' 17, ששקל "לחם רך שנתתי אותו לתוך כוס בדוחק עצום, והיה משקלו כמשל המים".)↩
8. [8]נושא קליפת הביצה מורכב ואכמ"ל. בקיצור נמרץ, מצאנו במקורות ששיערו קליפת הביצה עד רבע משיעורה, והוא פלא ונגד החוש. למעשה, קשה לצמצם, שכן עצם הקליפה הוא דבר מועט ביותר, ועיקר ההבדל הוא מחמת בועת האוויר, וזה משתנה לפי טריות הביצה, שכן הבועה גדילה עם הזמן, שנוזל הביצה מתעדה. ומה שכתבו כמה מחברי זמננו שיצא להם פחות עשירית כשקילפו הביצים, קרוב לומר שמדדו בביצים לא כ"כ טריות, ובביצים טריות ההבדל הוא פחות מ5% בנפח. למעשה שיערנו ע"פ שיטת הגרא"ח נאה שהקליפה היא כ1/15 מהביצה. עפ"ז יוצא כזית גדול – שהוא חצי ביצה בלי קליפתה - של 23.4 סמ"ק למילי דאורייתא.אמנם, חשוב לציין שהגרא"ח נאה בעצמו כותב להחמיר למטה ל11.5 סמ"ק, דהיינו לא לאכול שיעור זה בלי להשלים כזית גדול כדי שיוכל לברך ברהמ"ז. ולפי השיעורים המדויקים, צ"ע כמה אפשר לאכול לכתחילה בלי ברכה אחרונה, שהרי אדה"ז כותב ליזהר לאכול הרבה פחות משליש ביצה, ויש שהחמירו לפי גודל הזית הבינוני (הסורי) בימינו (שיעורין של תורה , שיעורי המצוות אות כ"ד לעניין פת, וצ"ע אם הוא בדווקא) שהוא כ5 סמ"ק, אך לכאורה כבר נתפשט המנהג להקל ולא לחוש לברכה אחרונה בכמות קטנה כזו, (ובפרט בדברים שברכתם בנ"ר, אולי יש לצרף כסניף שיטת הגר"א שאינו חובה אלא רשות), וקשה להעמיס בלשונו הזהב של אדה"ז "הרבה פחות משליש ביצה" שיכלול פחות חלק תשיעית, וראיתי בשם הגריש"א ששיעור "הרבה" היינו כפול שיעור "מעט", ושניהם כ2 סמ"ק. עכ"פ, למעשה לכאורה די להחמיר ב2/3 של שליש כביצה, ועצ"ע ואכ"מ).↩
9. [9]נשתברו הקולמסין לקבוע שיעורי רבו"נ לחומרא, ועיין במאמרו של הגה"ח מוהר"ר יוסף ישעי' ברוין שליט"א בקובץ התמים שע"י בית משיח, ניסן תשס"א (https://hameishiv.org/articles/203), שאסף כל המקורות בדברי רבו"נ בעניין וביארם באופן שמתאים לגודל הגביע של כ"ק אדהריי"צ. אמנם, מאמרו נכתב טרם שוכח שהגריס של אדה"ז הייתה 14 מ"מ, והוא כותב בהנחה שהגראח"נ טעה בזה והקטין את הגריס שלא כדת. ועוד חזון למועד לכתוב על זה בפרטיות בעז"ה, אך עיקר העניין הוא שרובם ככולם של שיעורים אלו נאמרו בהקשר למקווה, שבה מקובל ע"פ התשב"ץ הידוע להחמיר בכל החומרות, וכ"ק אדמהמ"ש אף תמה על הגרא"ח נאה שהיקל ביותר בשיעורי מקוה נגד שיעורים גדולים מפוסקים חשובים. וזאת למרות שכ"ק אדמהמ"ש שלל החומרא בזה בשאר דברים כידוע. עכ"פ, בשאר השיעורים לא חשתי לשיעור זה שכן אוכלים הרבה יותר משיעור זה מצה בכל אופן, ופשוט שאין לגבב חומרות להגדיל כל זית. וכן במרור, לכתחילה אוכלים כזית חסא וכזית תמכא, כדלהלן.ועם סגירת דברינו, הופיע גליון החדש של ירחון האוצר (מס' 113, ניסן תשפ"ו ע' תסז) ובו מאמר של חכם א' שהסיק ששיעור רביעית של אדה"ז והצ"צ הוא יותר מ115 מ"ל (ע"ד מה שהסיק הגה"ח מוהר"ר שד"ב לווין שליט"א בסדר תיקוני מקוואות לפי תקנות רבו"נ), אך כל דבריו תמוהים, ושיבש הגירסא בדברי הצ"צ מסברא עקומה (וכבר עמד הגראח"נ על אותו קושי בשיעור מקוה), ונעלם ממנו מאמרו של הרב ברוין שישב את הדברים בטוב טעם. והעיקר שדבריו נסתרים ממעשה רב – גודל כוסו של כ"ק אדמו"ר הריי"צ. וכן מסופר מפי השמועה שכ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א הורה לבחור שהתגנב לסוכת כ"ק אדמו"ר הריי"צ לקדש על כוסו, ואמר שיש בה ב' רביעיות לקידוש במקום סעודה (לכאורה הכוונה רוב רביעית + עוד רביעית שלימה), ולא מסתבר כלל שהיה גביע ענק של יותר מ175 מ"ל (ובפרט שבשנים עברו, כמעט לא היה בנמצא בשוק גביעים גדולים, ואדרבה, היו הרבה יותר קטנים ממה שנפוץ בשוק כיום, כידוע. וראה מה שכתבנו לעיל להוכיח שאדה"ז מדד בשיעור קטן.↩
10. [10]חדשים מקרב באו לטעון ששיעור הכזית לקולא ולחומרא הוא כפי הזיתים בימינו, דהיינו כ5 סמ"ק, אך חלילה לסמוך על דבריהם להקל (ואף להחמיר בדרבנן צ"ע טובא, ואכ"מ, ורק כשנוגע לחומרא לאיסור תורה, כגון בשר מן המת לטומאת כהנים, בוודאי יש להחמיר), שהם נגד פסק השו"ע ושוע"ר וכמעט כל האחרונים שמפיהם אנו חיים. וראה בארוכה במאמרו של הגר"א פולק שליט"א בקובץ עץ חיים מב ע' תקכד.↩
11. [11]ואין להחמיר כלל לשיטת הצל"ח והחזו"א שנתקטנו הביצים, שכן הורה כ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א כמה פעמים ששיטת חב"ד היא כדברי הגרא"ח נאה (ופשוט שהכוונה לאפוקי השיעורים הגדולים של הצל"ח והחזו"א, ולא שבדיוק השיעורים של הגרא"ח נאה הם הלכה למשה מסיני).וכן הוכח מעל כל ספק שזה נגד המציאות, ואכ"מ. מה גם, שהחו"א עצמו ס"ל שהכזית הוא לפי הזיתים של ימינו ולא כפי חלקי כביצה, ואכל בעצמו כזית של כ17 גר', כפי שהעידו הגרח"ק ועוד כו"כ מתלמידיו ובאי ביתו.↩
12. [12]שיעורי המצה הם על בסיס משקל סגולי של 0.55, כפי מדידת הגרח"פ בניש שליט"א בספרו מדות ושיעורי תורה (שמדד ע"י מדידה מדויקת של עובי ושטח וקיבל תוצאות בין 0.5 ל0.55) והגרי"פ בודנר שליט"א בספרו כזית השלם מהד' לה"ק ע' 177 (שמדד ע"י הכנסתו למים (עם ציפוי אטום למים) וקיבל תוצאה בין 0.45-ל0.55), וכן עוד כמה שמדדו, ומצאו שמשקל המצה הוא לערך חצי ממשקל המים (וזה משתנה לפי כמות המים בערך הקמח, תנאי הלחות באוויר, ועוד), אך החמרנו לחשב ע"פ 0.55. חשוב לציין שהמדידה ע"י טחינה אינה מועילה כלום, שאם טוחנים כרגיל, יורד משקל הסגולי עד 0.33, בגלל שנוצרים בועות של אוויר, ואם טוחנים דק דק ודוחסים, אפשר להגיע ליותר מ0.66. לכן אין תועלת במדידה כזאת, וצריך למדוד את המצות כפי שהם לפנינו.השיעורים הם למצות מחיטה רגילה. לחיטה מלאה, שיפון, או שיבולת שועל, ייתכן שהמשקל סגולי שונה קצת. אמנם, לפי מה שהצלחתי לברר אצל מי שעוסק באפיית מצות אלו, סוגי הקמח הנ"ל נטחנים יותר דק, ולמעשה משקל הסגולי פחות או יותר שווה לכל סוגי המצה.↩
13. [13]הגרא"ח נאה מוסיף שצ"ע למה לא יצטרפו הכזיתים אם מפסיק ביניהם פחות משיעור כא"פ (דהיינו שיאכל כזית תוך 7 דק' ויפסיק עד 7 דק' ואז יאכל עוד כזית תוך 7 דק'). אך בסידור אדה"ז עם ציונים והערות (רסקין), מילואים סי' ל"ו (במהד' החדשה, סי' כ"ב במהד' הישנה), תירץ את קושייתו של הגרא"ח נאה ע"י שהוכיח ששיעור כדאכ"פ הוא קצב אכילה ולא שיעור שטח המצרף, וא"כ כשם שקצב כזית תוך כדאכ"פ הוי קצב אכילה המצרפת, ה"ה באכילת ב' זיתים באותו קצב, ואין שום סברא שיצטרפו האכילות ביותר מב' כדאכ"פ, אף אם הפסיק ביניהם פחות מכדאכ"פ, שכן אין זה קצב אכילה המצרפת. עכ"ז, עדיין יש מקום לעיין אם אפשר להקל במקום צורך גם לפי שיטת אדה"ז לצרף את המצה של כורך לכביצה (למי שאוכל ב' כזיתים קטנים למוציא מצה) אם אינו מפסיק יותר מ7 דק' למרור, כסברת הגראח"נ, שכן דבריו הם חידוש שאינו מוכרח מדברי אדה"ז עצמו, ואינם מקובלים על שאר הפוסקים. סוף דבר, ספק ברכות להקל, וקשה להורות לאנ"ש להקל נגד המהרי"ן, וכן מורים רוב רבני אנ"ש ליטול ידיים בלי ברכה אם לא ישלים כביצה תוך כדי ב' אכילות פרס (ראה בדברי הגה"ח מוהר"ר לו"י רסקין שליט"א שם, וכן הוא בלוח הגה"ח מוהר"ר יוסף ישעי' ברוין שליט"א, וכן אמר לי הגה"ח מוהר"ר מיכאל אבישיד שליט"א. אמנם, הגה"ח מוהר"ר יהורם אולמן שליט"א כתב לי שלדעתו, במקום צורך, אפשר להקל גם לאנ"ש לברך ענט"י בכגו"ד. והבוחר יבחר. עכ"פ, למי שאינו מאנ"ש וכ"ש בסדרים ציבוריים, בוודאי יש להקל ע"פ רוב הפוסקים (שיטת הגר"א שבכזית פת מברך ענט"י, שיטת כו"כ פוסקים שמברך בכזית כדא"פ ועוד כזית במשך הסעודה (שבט הלוי ח"ו סי' ס' ס"ק ג'), שיטת אהלי שם ועוד שנגיעתו בכביצת פת שאוכל ממנו מחייבת ברכה, ולא איכפת לן תוך כמה זמן יאכלנו, וכו'), וכ"ש אם אינו מפסיק יותר מכדי אכילת פרס, כדברי הגראח"נ. ולפי זה יוכלו לצרף הכזית של כורך לכזית(ים) של מוציא מצה להשלים שיעור כביצה.איברא, יש להעיר שמי שמיקל בזה בלי צורך, לא רק שנכנס לספק ברכת ענט"י, אלא נכנס לספק אם מקיים מצוות סעודת יו"ט לכתחילה (שוע"ר רעד ס"ו, רצא ס"א), שלשיטות המג"א היא בכביצה ועוד, וגם בזה נחלקו בשיעור זמן אכילתו, ולכאורה תלוי במה שנחלקו הפוסקים בדין כביצה ועוד לגבי אכילה בסוכה, שהמט"א והבכו"י ס"ל שהוא בכדאכ"פ א', ולכאורה ברור שזה לא כפי שיטת אדה"ז (אף שהגראח"נ החמיר לשיטתם לכתחילה), אך לכאורה גם שם צריך להיות כפי קצב אכילה של כזית בכדי אכילת פרס, ואכילת כביצה ועוד בב"פ כדאכ"פ ועוד זמן מועט. אבל באם מצטער, בוודאי אינו צריך לחשוש לזה, לא מבעי שאדה"ז מסתפק אם די בכביצה (בלי תוספת עוד) כשיטת בה"ג ורוב ראשונים, אלא גם הביא כי"א שיטת הריטב"א ועוד שיוצא בכזית, ורק לכתחילה כתב להחמיר כהמג"א, ובמקום צער פטור לגמרי.↩
14. [14]רבו בה הדעות. ראה בספר המנהגים ע' 45 ובס' שיעורי תורה סי׳ ג׳ סקט"ו. אצל רבו"נ מצאנו כמה שיעורים, אדה״ז: 5-6 דקות (תשובה מהשארית יהודה, קובץ אהלי תורה גליון א׳תרעז עמ׳ 62), 8 דקות (גולות עיליות פ"י מ"ז, אמנם, מסתבר כפי שכתב הגרא"ח נאה ששיעור זה הוא לפני חזרה, ומתאים לשיעור כביצה יותר גדול). צ"צ: 6 דקות (או"ח סי' צ"ב), 7 (שם הערה 15, ושם כתב דהצ״צ ״הסכים על שיעור זה״. וע״ע תורת מנחם - סדר נטילת ידים עמ׳ יג בפי' שם הגדולים לנכד הצ"צ: ולענין יוהכ״פ אפשר נכון להחמיר כחת״ס 9 דקות), 3-7 דקות (שדי חמד אסיפת דינים מערכת אכילה בסופה). ובפנים סתמנו ע"פ מה שנהוג למעשה וע"פ סברת הגרא"ח נאה שהשיעור נמדד בין 1:20 ל2 דק' לכביצה, ועפ"ז יהיה השיעור לכזית הקטן (שהפרת הוא 3 כביצים) בין 4 ל6 דק' ולכזית הגדול (שלשיטה זו, פרת הוא 4 כביצים) בין 5:20 ל8 דק', אלא שבמקום דאורייתא נהגו להחמיר בכל זאת לשיעור הכי קטן, ולמיחש בעי.↩
15. [15]שקיעה הנראית היא סילוק אור השמש במישור מראשי אילנות לצד מזרח ומראשי גגים הגבוהים בעיר (ולא מסתבר כלל שמשתנה לפי גובה הבניינים במקום מסוים אלא הוא שיעור כללי ע"פ גובה אילנות נפוצים (לא אילנות יוצאים מן הכלל ע"ד מה שנמצא ביערי סקויה בקליפורניא), ובניינים הגבוהים לפני העידן המודרני (כ20 מטר, ונמדדים מגובה הארץ, לא מגובה פני הים, ואכ"מ). והוא ע"פ מה דאיתא בשבת ל"ה ע"ב', "א"ל רבא לשמעיה אתון דלא קים לכו בשיעורא דרבנן אדשימשא בריש דיקלא אתלו שרגא". אדה"ז לא פירש שהכוונה לגוף השמש במערב כפי שהבינו כמה (שכן זה יכול להיות זמן רב לפני השקיעה ותלוי בעיקר למרחק בין האדם לעץ), אלא שהכוונה לסילוק אור השמש במזרח, שמאיר על הדקלים זמן קצר לאחרי שכל גוף השמש שקעה מתחת לאופק. וכן פירש בשו"ת לבושי מרדכי תליתאי או"ח סי' ל"ח.אמנם, רבה המבוכה בחשבון זמן שקיעה האמיתית, ואין כאן המקום להאריך בזה, אך פטור בלא כלום א"א, לכן אציג מעט מן המעט אודות זמן זה. הנה כמה שיטות נאמרו בזה, ואציין למה הם מופרכות לענ"ד:שה4 דק' הם לפי אופק א"י. אמנם שיטה זו היא הכי קלה לחשב הזמן, שכן מוסיפים את ה4 דק' ל20 הדק', ומקבלים 24 דק' כמעלות לפי אופק א"י. אמנם, שיטה זו מופרכת בתכלית, שכן אדה"ז כותב כמה פעמים שהמדובר במדינות אלו – היינו רוסיא הלבנה. מה גם, ששיעור זה מתארך מאוד מאוד כשמתקרבים לקוטבים, וגם נסתר מהמסורה בזמן לילה בפטרבורג.4 דק' לפי אופק ליאזנא. אמנם א"א להפריך שיטה זו לגמרי, אבל אין לה שום הגיון, שכן מאיפה לקח אדה"ז שיעור זמן זה? ובפרט שתולה זאת בביאת השמש בהרים הגבוהים שבא"י. ואם הזמן הוא לפי מה שראה באופק שלו, מה זה קשור להרי א"י?4 דק' קבועות. מצד אחד, זה נכנס יפה לדברי אדה"ז בסדר הכנסת שבת, אך לאידך, קשה מאוד להבין את ההיגיון בזה ועוד יותר קשה, מהיכן לקח אדה"ז שיעור זה?4 דק' לפי גובה ים (ואפשר לצרף אם כל שאר השיטות. אמנם, לפי שיטה זו, בהר גבוה שקיעה אמיתית תהיה מוקדמת משקיעה הנראית, ואין זה אלא חוכא ואטלולא שנחשיבו ללילה זמן שהשמש נראית לעין. וא' מחשובי הרבנים כתב במכתבים שנכללו בסדר הכנסת שבת עם ביאורים לדמות זה למטוס, ואני תמה תמה אקרא, וכי נתנה תורה לעוף השמים?! פשוט לכל בר בי רב דחד יומא שחוקי התורה הם על פי המציאות על פני כדור הארץ, כולל בקעות והרים, ולא לפי גובה מטוס.כמה רבנים התווכחו בקובצים השונים לאיזה הרים התכוון אדה"ז לפי גובהם וכו'. לענ"ד כל הדיבורים האלה הם בגדר חלומות שווא ידברו. וכי אדה"ז נסע לארה"ק למדוד את ההרים והשפעתם על זמן השקיעה?! פשוט שכל דברי אדה"ז הם ע"פ חז"ל והראשונים ותו לא. עכ"פ, לאחר העיון בסוגיא, הגעתי בעניי למסקנה שאדה"ז הולך בדרך שסלל הנשר הגדול בהל' ק"ש פ"א הי"א שהנץ החמה היא "כמו עישור שעה קודם שתעלה השמש", ובמנחת כהן תמה שהרי מהר"ם אלשקר כתב שמשך זמן עליית ושקיעת גוף כדור השמש הוא 2 ושליש דק', אז איך הגיע הרמב"ם ל6 דק'? אלא מוכרח לומר שהרמב"ם הבין כן מסוגיות הש"ס (יורד וטובל וכו'). וגם צריך להבין ההיגיון בדקות קבועות בכל זמן ומקום, ואיך זה מושפע מגובה, וכו' וכו'. אמנם קצרה היריעה, ומה שכתבתי כאן אינו אף מעט מן המעט מנושא רחב זה, ובעז"ה עוד חזון למועד להאריך בכל זה.עכ"פ, מה שיוצא הוא שצאה"כ הוא כ3 דק' ו40 שניות אחרי השקיעה שבלוחות בארץ המישור (היינו בגובה של כ25 מטר, שהוא גובה המישור על יד הים), שהוא קצת פחות מ3 וחצי דק' אחרי שקיעה הנראית. ואין לתמוה למה אדה"ז כתב כמו 4 דק', שהרי הכוונה הייתה להגדיר זמן צאה"כ, ולכן עיגל כלפי מעלה להחמיר.במציאות, גובה לא מאחר את זמן צאה"כ כלל (ומה שנאמר בזה שהעין האנושית לא מבחינה בכוכבים עד יותר מאוחר בגלל האור המגיע ממערב -ה"ז פשעט'ל יפה, אך אין בינו למציאות ולא כלום) ואדרבה, מקדימו, משום צלילות האוויר. ואין להכחיש את החוש שזמן בין השמשות מתקצר ביותר בהרים הגבוהים. לכן השקיעה היא ע"פ חשבון הגובה (שכאמור, לא שייך שיהיה לילה כל עוד שהשמש זורחת – אמנם נחלקו במקום שהאופק מוסתר ע"י עוד הר ממערב, כך שאינו רואה את השמש בין כה, אם עדיין מחשבים ע"פ גובה, ואכ"מ, אך למעשה מנהג ירושלים לחשב ע"פ גובה למרות שהרים סביב לה) אך הצאת הוא ע"פ חשבון המישור, ושיעור בין השמשות ששיערו חז"ל הוא אך ורק במישור.ויש מי שכתב שגם ההרים הדמיוניים שמעמידים ממזרח במישור שרק בזמן סילוק השמש מהם הוא שקיעה אמיתית הוא גם רק במישור, משא"כ בהר אין הפרש בין שקיעה נראית ושקיעה אמיתית. אמנם לכאורה חז"ל נתנו שיעורים אלו עבור בבל וא"י, לכן עכ"פ בהרים בגובה הרים הגבוהים בא"י, עדיין נוסיף כמו ד' דקות עד השקיעה האמיתית. ואף שבמציאות יהיה הרבה יותר חשוך בהר 4 דקות אחרי שקיעה הנראית, לכאורה י"ל ששיעור זה נחשב לכתחילה ע"פ ההרים הגבוהים, שכן שיעורי בין השמשות הם להרחיק את האדם מן העבירה, שהרי שבת מסורה לכל. ובפרט שהרמב"ם ס"ל שכוכב אחד יום הוא לכו"ע, כפי שפסק בהל' קידוש החודש פ"ב? ה"?, ומוכרחים לומר שהכוכב השני שהוא באמת תחילת בין השמשות (שהרי מקרא מלא דיבר הכתוב ואנחנו עושים במלאכה עד צאת הכוכבים – בל' רבים) הוא כוכב בינוני שמתוסף על כוכב גדול (דהיינו כוכבי הלכת) שנראה גם לפני השקיעה. ובמציאות, הרי לא רואים כוכבים בינוניים לפני 8 דקות אחרי השקיעה הנראית. אלא שחז"ל קבעו לכתחילה את זמני בין השמשות בין זמן הכי מוקדם אחרי שקיעה הנראית שיוכל לראות כוכב בינוני בהר, עד זמן הכי מאוחר שיכול לראות ג' כוכבים בינונים לרבי יוסי (ומדברי אדה"ז משמע שבזה גופא נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי – אם צריך ג' כוכבים בינונים או ג' כוכבים דהיינו כוכב גדול של יום ועוד ב' כוכבים בינונים).ואם יראה ג' כוכבים בינוניים לפני זמן זה, בוודאי הוא לילה לכל דבר, אלא דאנן לא בקיאין בבינוניים, ולכן החמירו תלמידי רבינו יונה לחכות לקטנים כשהולכים לפי ראיית כוכבים, אך אם מחשבים את הזמן, לענ"ד פשוט שלא שייך תקנה זו, ולכן אדה"ז לא חילק בין כוכבים בינוניים לקטנים בחשבון בסדר הכנסת שבת. וחשוב להדגיש שלמעשה, לאורך השנים עד הדורות האחרונים, שיערו בראיית כוכבים ולא בשעונים. ולכן לא היה נפק"מ בצאה"כ בין שיטת ר"ת לגאונים, רק בתחילת שקיעה (וגם בזה לא היה נפק"מ גדול לעניין שבת, שהרי כבר בשו"ע ושוע"ר נפסק שיש להחמיר כתקנת רבא, וכן הוא במהדו"ק של סדר הכנסת שבת, למרות שלענ"ד ברור שנכתב לפני שחזר לפסוק כהגאונים, ואכמ"ל). וזה שמחכים 72 דקות לפי ר"ת הוא חומרא גדולה של השר שלום מבעלזא, ורק יחידים נהגו כן באירופא. ולהעיר שמקובל שהגר"ח מוולוז'ין ס"ל ששקיעה אמיתית היא 8 דקות אחרי שקיעה הנראית. וע"פ הנ"ל מובן סברתו, שבמישור 8 דק' הוא כמו 4 דק' בהרים הגבוהים. אלא שאדה"ז לא חילק ביניהם, ולכאורה הוא משום לא פלוג.ואל תקשה ממענה כ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א לרב חיים דרוק (אג"ק ח"? אג' ?) שמפרש את הצ"צ באופן שכל שלא נראה אפילו כוכב א' בוודאי עדיין אינו שקיעה, שהרי עונה לו רבותא אף לשיטתו, שרצה להוכיח עפ"ז שהצ"צ ס"ל כזמן ר"ת מזה שתפס כוכב א' יום הוא לא לרבי יהודה. אולם, כ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א מקדים ששקלו וטרו אליבא דמי הברייתא של כוכב אחד יום, דהיינו שבעצם אין לו ראיה גם אם הצ"צ היה כותב שכל שלא ראו ב' כוכבים הוי יום, אלא שכאמור ענה לשיטתו. והטעם לחילוק בין שבת, שהרמב"ם כותב שמיד בשקיעת החמה הוי ביה"ש (ולפי תקנת רבא חל תוספת שבת מזמן שקיעה הנראית, שהרי חייב לקבל שבת אז, ונגרר ממילא אחרי הציבור), והל' קידוש החודש, שהסנהדרין יכולים לחשב ע"פ איצטגנינות או ע"פ צבע האופק ולדעת אם יצא כוכב ב' (דהיינו כוכב א' בינוני), אך כאמרו שבת מסורה לכל, ולהמון עם בוודאי לא שייך לדעת השלילה – שעוד לא יצא כוכב ב', ולכן מוכרחים לחשב ע"פ השקיעה. וראה בכל זה ביד פשוטה הל' ק"ש פ"ג? הל' ?.זמנים ממוחשבים לפי חשבון הנ"ל מופיעים באתר המשיב: https://hameishiv.org/zmanim.↩
16. [16]ברור כביעתא בכותחא שזמן עלות השחר הוא 72 דק' כמעלות לפני הנץ האמיתי (ולמרות שאדה"ז לא הזכיר הנץ אמיתי, רק שקיעה אמיתית, פשוט שככל שנאחר את השקיעה, נצטרך להקדים את הנץ, שכן חצות חייב להיות בדיוק באמצע ביניהם, וצריך להתאים לנקודה הכי גבוה של השמש בהילוכה במשך היום). אמנם רבים מגדולי רבני אנ"ש שגו בזה, משום שאדה"ז פוסק שהמיל הוא 24 דק', ועפ"ז הגיעו לזמני עלה"ש שאין להם בית אב בסוגיות הש"ס ובדברי הראשונים כמלאכים, וכידוע שבסידור נמשך אדה"ז יותר אחרי הראשונים ופחות אחרי האחרונים. ולא שתו לבם לזה שבדיוק אותם קושיות שהקשו על אדה"ז יש להקשות על הרמב"ם, שגם פסק שהמיל הוא 24 דק', ולמרות זאת פסק שעלות הוא 72 דק' לפני הנץ. ובמעדני יו"ט (ברכות פ"ז ס"י) עמד על זה והראה שאין שום סתירה בין הדברים, שכן במציאות שיעור ד' מילין נאמר במיל של 18 דק' והכוונה ל72 דק', בלי שום קשר לשיעור המיל להלכה, וראה בכל זה בסדר הכנסת שבת עם ביאורים של הרשד"ב לוין, ע' מו הע' 92, ומשם תדרשנו. לכן אין להתחשב בשום זמן אחר של עלה"ש, לא לחומרא ולא לקולא.↩
17. [17]שוע"ר תקכט ס"ו-ז, תורה אור מגילת אסתר צט, א.איתא בסוכה מ"ז ע"ב: "דאי אמרת בעינן כוס, כוס כל יומא מי איכא". וברש"י שם שאין יין מצוי לכל אדם בחוה"מ. ולכאורה צ"ע אם חובה גמורה היא לשתות יין בכל יום מימי החג וכמפורש ברמב"ם ושוע"ר, מאי שנא חול המועד מיום טוב, ולמה אין כוס מצוי לכאו"א בחוה"מ? ובכלל, כל הקטע קשה מאוד להבנה - מה הקס"ד שלא יוכל לברך בגלל חשש שלא יהיה כוס? הגר"ח קנייבסקי הסיק מכאן דאין חיוב יין בחוה"מ והתווכח על זה עם חמיו הגרי"ש אלישיב (ראה בס' אמרי שפר – פסח 253-54 מכתבי הגרח"ק והגריש"א), ונראה שגם האבנ"ז פקפק בחיוב על סמך מימרא זו (ס' נאות דשא ח"ב ע' קכז). אמנם, הרמב"ם ואדמו"ר הזקן ועוד הרבה גדולי עולם שסברו שיש חיוב בשתיית יין כל יום מימי החג וראה בכל זה שו"ת משנה הלכות ח"ז סי' ע"ח, האוצר גל' י"ד, ע' קע"ב.אולם, בדקדוקי סופרים חסר כל הקטע, וכן בכל הכת"י הנמצאים ובסוגיא מקבילה בעירובין מ' ע"ב. ולכאורה מוכח שהרמב"ם ואדה"ז וסייעתם גרסו כפי הכת"י, והגירסא שלפנינו בסוכות משובשת. וכן יש להביא ראיה שהגירסא שלפנינו משובשת מהא דאף אחד מהראשונים (ממה שידוע לי) לא נחית להסביר קטע זה, שלכאורה אין לו הבנה, ובכגון דא לכאורה הוי ראיה שלא היה לפניהם גירסא זו.והגם שמביאים מרש"י, פשוט שאם הגירסא הנכונה היא כמו שהיא בכת"י (ויש לשער שהקטע נשתרבב לתוך הגמ' מתוך פרש"י), אין שום ראיה להלכה, שהרי רש"י מפרש את הקס"ד של הגמ' "לימא מסייע ליה לר"נ", ודרך של הש"ס לסייע למימרא אפילו בטענה חלשה ואח"כ לדחות אותה. לכן, רק אם מקבלים את הגירסא של הדפוס הוי ראיה אלימתא מדבריו של ר"נ - שאין חולק עליהם בפרט זה בגירסת הדפוס - אף אם אין הלכה כמותו בנוגע לברכת הזמן, אך לפי הגירסא שבכת"י אתי שפיר, וק"ל.↩
18. [18]ציור להמחשה מקונטרס ושמרתם את המצות:והנה עוד ציור מכתי"ק של הגה"צ רבי צבי מאיר ראבינאוויטש (בן הרה"ק בעל תפארת שלמה מראדאמסק) בשאלתו מרבי משה נחום ירושלימסקי, בעל שו"ת באר משה, שצייר המכונה שנסתפק אודותה אם היא בכלל האיסור שגזרו צדיקי הדור הקודם, והיא ממש כדמותה ותבניתה של המכונה "החדשה" כביכול שמשתמשים במצות הנ"ל (מתוך קונ' מצות מכונה בזמננו), כבציור הנ"ל:הרב ירושלימסקי השיב בתוקף לאיסור, שכן "גם בזה לא נסתלקו כל החששות שחששו גדולי הדור".לכן, כל הפלפולים שנכתבו על מצות אלו אם זה כח שני או לא וכו' וכו', לא מעלים ולא מורידים כי הוא זה. לו היה מדובר בדין, היינו יכולים לדון כדרכה של תורה, לדמות מילתא למילתא וכו', אך כשמדובר בדבר שנאסר ע"י גדולי הדור מטעמים הידועים להם (ומהם שכתבו בהדיא שהוא מטעם כמוס), אין בכלל על מה לדון, וכל המשנה ידו על התחתונה.↩
19. [19]https://hameishiv.org/articles/201↩
20. [20]https://hameishiv.org/articles/202↩
21. [21]באמת קרוב לומר שהם גרועות ממצות מכונה רגילות, שכן יש מעלה גדולה במצות מכונה שנעשים בזריזות גדולה תוך -2-3 דק', ואין יד אדם שולטת בהם, ולכן יש עדות שע"פ הוראת רבותיהם מקפידים דווקא לאכול רק מצות מכונה (מהם שלוקחים עבודת יד לליל הסדר משום שחוששים שמכונה זה לא נחשב לשמה, ומהם שגם לסדר משתמשים במצות מכונה), ונהרא נהרא ופשטי'. אך במצות אלו יוצא קירח מכאן ומכאן.↩
22. [22]כן העלו כמה פוסקים (ראה לדוגמה שו"ת הר צבי או"ח ח"א סי' קנ"ד, מנחת שלמה תניינא סי' ס סקכ"ד, חזון עובדיה עמ' קל"ג) וכן מסתברא, דלא כאג"מ או"ח ח"ד סי' ק"א. אמנם בשבה"ל ח"ג או"ח סי' ס"ט כתב לחלק שבסוכות ופסח ברכת שהחיינו אינו רק על המועד אלא גם על הסוכה ומצוות ליל הסדר. ודבריו מסתברים לפי טעם האבודרהם והברכ"י למה אין מברכים שהחיינו על מצה, שכבר בירכו בקידוש, אך בהגש"פ עם לקוטו"מ במוציא מצה, דחה כ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א תירוץ זה, משום שא"כ היינו צריכים לכוון בשעת הברכה, ע"ד מגילה, ונשאר בטעם הא', שדי לו בברכת והגיענו הלילה הזה לאכול בו מצה ומרור. ועפ"ז מסתברא דאין לסמוך על דברי השבה"ל לכתחילה.↩
23. [23]מנחת שלמה שם לגבי עניית אמן, משום דהוי חלק מהקידוש. ולענ"ד יש להוסיף דהוא ע"ד גבל לתורא, שאף אם מתברר שהשור אכל כבר או מת אינו הפסק, שהיה לצורך, ולכן אף אם ברכה בטעות אינו הפסק. וראינו סברא זו בפוסקים בכ"מ, ואכ"מ.↩
24. [24]ראיתי שכתב רב חשוב במקרה כזה שיקדש על כוס ב', כדין מי ששכח הבדלה (שוע"ר תעג ס"ז), אך לענ"ד דבריו תמוהים, וצריך לחזור לקדש מיד ולשתות שוב כוס א'. ואפרש שיחתי:ראשית, הד' כוסות נתקנו על הסדר ועל דברים מסוימים (עד שבתלמוד בבלי לא מצינו כלל מושג של ד' כוסות כחובה בפני עצמם אלא שנתקנו על דברים מסוימים: כוס לקידוש, כוס שאומרים עליו הגדה, כוס לברהמ"ז וכוס להלל, ורק בירושלמי מופיע ד' כוסות כחיוב בפני עצמו שאסמכוהו על ד' לשונות גאולה וכו'), וכוס א' נתקן על הקידוש. ואף שהב"י כתב בסי' תפד שבדיעבד אינו מעכב, הרי הפר"ח והמו"ק חלקו עליו בתוקף (וכן משמע במג"א תעב סק"ח וט"ז סק"ז, ונראה דכן הבין הפרמ"ג בדבריהם שכן מציין לפר"ח), ואדה"ז פסק כהפר"ח בתעט ס"א (אמנם בחצע"ג ואפשר לטעון שהסתפק בדבר, אך למעשה מפנה לתעב סט"ז, ששם כתב בפירוש שכל שלא הפסיק לא יצא, ומשמע שס"ל שהוא מטעם הנ"ל – כדברי הפר"ח, ולא שצריך רק להפסיק, וראה בלקו"ש חי"א ע' 20 הע' 35 שמשמע ברור שאדה"ז ס"ל כהפר"ח וכן המהלך בפנים השיחה). ואפי' במי שבירך ברהמ"ז ונזכר אחר שתיית כוס ג' ששכח רצה, יש דיון שלם בבאה"ל תעב בד"ה שלא כסדר לא יצא, שתולה זאת במחלוקת הנ"ל ומצדד כהב"י (ע"פ המאמר מרדכי, ודלא כבשוע"ר) ובפוסקים שלאחריו באם כשיחזור לברך ברהמ"ז יברך שוב על הכוס. וראה בתשובות והנהגות ח"א סי' שיח שמביא עוד צד שיצא כוס ג' אי נימא שיצא ידי ברהמ"ז ורק צריך לחזור על ההזכרה שהחסיר, ומקשר זאת למחלוקת ראשונים בסי' קח סי"א אם מי שהחסיר הזכרת היום בתפילתו הוי כאילו לא התפלל כלל או רק שצריך לחזור להשלים מה שהחסיר, ומציין למג"א סקי"ב אך שם מדובר על מי שהחסיר בתשלומין ואינו עניין לנדו"ד, אלא כנראה הכוונה לסי"א והנו"כ שם.אמנם יש מקום להפריד בין הדבקים, שבשמו"ע י"ל שלשיטת הרר"י וחכמי פרובינצא, כל שלא התפלל כתקנת חכמים לא יצא ידי חובת אותה תפילה שתקנו אנשי כנה"ג, אמנם אולי בברהמ"ז יודו שיצא י"ח ברהמ"ז – שהרי מה"ת בוודאי יצא – אלא שלא יצא ידי תקנת חכמים להזכיר היום בברהמ"ז, ובפרט לשיטת אדה"ז בסוף ימיו שבהגהת מהרי"ל קפח ס"י בשוה"ג, שממנו יוצא שכל חובת הסעודה בשבת ויו"ט (בנוסף למצוות עונג ולח"מ, שהם דינים נפרדים) הוא משום שתקנו להזכיר את קדושת היום בברהמ"ז או במע"ג – נמצא שהתקנה היא הסיבה וחובת האכילה המסובב, ולכן יוצא י"ח בפהבב"כ גם בלי שיעור קביעת סעודה, וא"כ מסתבר שאינו דין בברהמ"ז אלא שצריך לחזור לקיים תקנת חכמים להזכיר קדושת היום, ואכ"מ), ובשוע"ר קח סי"ז הסיק שהדבר מוכרע בין ראשונים הנ"ל והר"י שס"ל שלא יחזור, ולכן הכריעו הטו"מ שיתפלל נדבה מספק, וראה בכל זה במקדש ישראל – פסח ח"ב סי' תרח"ץ. עכ"פ, בנדו"ד בוודאי לא יצא ידי קידוש כלל, והוי כאלו לא קידש, ולשיטת הפר"ח וסייעתו בוודאי צריך לחזור לשתות כוס א'.שנית, לענ"ד אין כל חשש של מוסיף על הכוסות כשחוזר לתחילתו – לא מבעי לשיטת הפר"ח שכאילו לא שתה כוס א' כלל, אלא גם לב"י – שכן סתר את הקידוש וחוזר לראש הסדר, וניכר ממעשיו שעושה שוב קידוש (אמנם בוודאי לא צריך לחזור על כרפס, שאינו תלוי בסדר, וגם מגיד לא צריך לחזור על הכל אלא די שיסיים ההגדה על כוס הב'), ומצבו התאפס. (ואולי יש להביא מראיה מהדרישה תפד סק"א שרשאי לקדש ולאכול בבתים אחרים ואז לחזור לביתו ולקדש לב"ב, אך לא ברור מדבריו אם ישתה שוב כוס קידוש, ועצ"ע.)שלישית, אם הפסיק לפני כרפס, לא יוכל לאכול כרפס לפני קידוש, שהרי דין טעימה לפני קידוש הרבה יותר חמור מלפני הבדלה (בפרט כשהבדיל בתפילה).תבנא לדינא, לענ"ד אף את"ל שיש חשש מוסיף על הכוסות, בנדו"ד שבין כה חייב לקדש ולדעת הפר"ח ועכ"פ ספיקו של אדה"ז לא יצא י"ח כוס א' כלל, ה"ז דוחה החשש של מוסיף עלך הכוסות, ע"ד מי שלא נזכר שלא הבדיל עד אחרי כוס ד', שמבדיל על כוס ה' "כיון שא"א בעניין אחר" (שוע"ר תעג סוף ס"ז).↩
25. [25]ע"פ שוע"ר תעג ס"ז שאין להבדיל בין כוס א' לכוס ב' משום שלמנהגנו שמברכים על כל כוס, "ברכת כוס ראשון אינה פוטרת מלברך על הכוס השני".↩
26. [26]ואף להמחמירים לא לאכול מעל גודל הזית שבימינו בלי ברכה אחרונה, בכרפס שיש להקל טפי, שכן כל חיוב הברכה אחרונה מוטלת בספק, ולמעשה לא יברך אף אם אכל כזית, ולכן אפשר להקל לכתחילה מס"ס עד שיעור 11.5 סמ"ק. אך תפסנו מספר מעוגל של 10 סמ"ק.↩
27. [27]נחבטו רבים בעניין ברכת המצה, שלפי שיטת רב האי גאון בפת הבאה בכיסנין שהן עוגות יבשות שכוססין אותם, לכאורה ברכת המצות שלנו היה צריך להיות בורא מיני מזונות. וכן מנהג אחב"י הספרדים, לברך מזונות על מצות יבשות וקשות למעט בחגה"פ. הנה ידוע שיטת הגרא"ח נאה (קצוה"ש סי' מח בבדי השלחן סקי"א) שדייק מזה שאדה"ז השמיט את שיטת הרה"ג בסדר ברה"נ שחזר בו ממ"ש בשוע"ר ולא ס"ל כשיטת הרה"ג. אמנם, הדברים תמוהים, שכן אין דרכו של אדה"ז לפסוק נגד בעלי השו"ע וכל הנו"כ (ואין לדחות מזה שהב"ח קסח סקי"ח חלק על המחבר בדין כעכין יבשים, שהרי הב"ח חולק על היסוד של המחבר שהלכה כדברי כל הג' שיטות להקל, ואינו מחלק בין שיטת הרה"ג לשיטת הרמב"ם, ואדה"ז חשש לשיטת הב"ח רק לבעל נפש – וגם זה צ"ע אם הוא גם בנוגע לשיטת הרה"ג לפי הסדר או רק לשיטת הרמב"ם, כדלקמן) וכל האחרונים ולדחות דעה חשובה של הגאונים. וקיבלתי ממו"ר הרה"ג הרה"ח מוהר"ר חיים שלום דייטש שליט"א שאין הדין עם הגרא"ח נאה, והטעם שאדה"ז השמיט שיטת הרה"ג בסדר הוא משום שבסדר מביא רק הלכות השכיחות, וברוסיא לא היו שכיחים כעכין יבשים כלל.ויש שכתבו שבגלל התפשטות מצות יבשות כמו שנהוג היום(שהתחילו בדורו של הרב המגיד, כפי שכותב אדה"ז בשו"ת סי' כח) החליט אדה"ז להשמיט את שיטת הרה"ג מסדר ברכת הנהנין. אמנם, הדברים תמוהים מאוד, שאין סברא ששינוי במנהג ישנה את הדין. ז.א., בוודאי שינוי במציאות יכול לשנות את יישום הדין, ואם הדרך לקבוע סעודה על פת קשה, אולי הדין משתנה לגבי פת זה (כפי שנבאר לקמן), אבל אין סברא שבגלל שינוי במציאות נדחה שיטת רה"ג לגמרי. אמנם, בספר ממלכת כהנים (הנדל), שער בירורי הלכה סי' יג, עמ' לו, הקשה על דברי מו"ר שליט"א, כי בהקדמה ללוח ברכות הנהנין, כתב אדמו"ר הזקן, וז"ל: "ולהקל על הקורא, העתקנו בקצרה הלכות הצריכות ושכיחות במדינתינו", ובפ"ח ה"י כתב, וז"ל: "אבל אם אין באין לקנוח סעודה להקל מכובד המאכל ולתענוג כמו שרגילין שכוססין עוגות יבשות (שקורין קיכלי"ך) בסוף הסעודה". א"כ, מוכח שכן היו שכיחים עוגות יבשות בזמן ומקום אדה"ז.אמנם, לענ"ד, ראיה זו היא ראיה לסתור, שהרי כשהביא את הדעות בפהבב"כ בלוח, הרי גם שם השמיט את שיטת הרה"ג, ולמרות זאת, הביא דין זה של קיכלי"ך, הוי אומר -לשיטת הגרא"ח נאה והממלכת כהנים - שאינו תלוי בשיטת הרה"ג. אבל דא עקא, שמוכח שקיכלי"ך הם מזונות לדברי הכל, שהרי בפהבב"כ אין מברכים בתוך הסעודה כלל, (שוע"ר קס"ח סי"ד, וכן הוא בלוח שם) אלא על מה שהוא לדברי הכל (והשינוי בסדר הוא רק שבמילוי ורוב תבלין הוא לכו"ע), הוי אומר שקיכלי"ך הם פהבב"כ לדברי הכל! וכן בביאוה"ל קס"ח ס"ח בד"ה טעונים ברכה לפניהם, כלל הקיכלי"ך עם לעקי"ך ולא עם כעכין. ובערוה"ש קס"ח סי"ט מפורש שמיני כעבין יבשים "לא נודע לנו", ולהלן בסכ"א כותב, " והקיכלא"ך שלנו נלושים בביצים ולא במים ואיזה דמיון הוא לזה". וכל מי שמדבר בשפת אידיש יודע שקיכל היא סוג של עוגייה פריכה (המילה קיכל היא צורת הקטנה של Kuchen בגרמנית, שפירושה עוגה). לכן מובן שהם פהבב"כ לדברי הכל – לא מבעי לשיטת הרמב"ם, שהרי נילושים בשומן (פרמ"ג א"א ריש סי' ר"פ בד"ה כתב הגאון כו') או ביצים (משנ"ב קס"ח סקצ"ד) - אלא אף לשיטת רש"י, שלכאורה היה הדרך להכינם ברוב תבלין, וכן הוא בכה"ח יו"ד קי"ב סקל"ב ("דיש בהם דבש ובשמים הרבה ודינן כפת הבא בכסנין"). ועצם זה שבשוע"ר הביא קיכלי"ך כדוגמה לשיטת רה"ג (וכן הוא בב"ח ובט"ז), הגם שהם לכו"ע, ולא הביא בישקוני״ש (ע"ד קרקרים) כהמחבר, הוא ראיה שלא היה שכיח כלל מיני קרקרים במזרח אירופה מימי הב"ח ועד ימי ערוה"ש (ובעצם, כל מי שגדל ברוסיה יודע שעד השנים האחרונות שהתחילו לייבא מהמערב, לא אכלו קרקרים ברוסיה כלל, אלא רק עוגיות מתוקות). לכן מובן היטב למה אדה"ז השמיט שיטת הרה"ג בלוח ובסידור, ונפל כל יסוד שיטת הגרא"ח נאה. ומה שהביא שם מדברי כ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א בתורת מנחם - רשימות על סדר נט"י וסברה"נ, הנה כל המעיין ברשימה זו יראה שזה קיצור מדברי הגרא"ח נאה שכ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א רשם לעצמו כשהכין לדפוס את הגהות נכד הצ"צ ("שם הגדולים") – כמבואר בהקדמה שם, וא"א ללמוד מהם כלל שכ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א ס"ל כן, ואדרבה, יש יותר סברא לומר שהעתיק את הדברים שרצה לעיין בהם לראות הצדקו דברי הגרא"ח נאה או שרצה לחלוק עליהם. עכ"פ, אין אתנו יודע עד מה, ופשוט שאין לפסוק הלכה על פי זה.ובמקו"א (אג"ק חט"ו ע' תלט – בנוגע לנוסח ברכת מע"ג בא"י) ראינו שכ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א דחה סברה דומה של הגרא"ח נאה לדייק מזה שאדה"ז השמיט דין בלתי שכיח במדינתו מהסידור. וכן באג"ק חט"ז ע' שכ"ח, שאדה"ז השמיט ברכת הקשת "מפני שאינה מצוי' כ"כ באותן המדינות". איברא, בהערות לקיצור פסקי הרא"ש להצ"צ ברכות פ"ו ס"ל (נדפס כהוספה לחידושי הש"ס ע' 396 במהדורה החדשה) מסכם את השיטות בפהבב"כ ע"פ שוע"ר וסברה"נ, וגם שם השמיט את שיטת הרה"ג, ולא מסתבר לתרץ שם משום שאינו שכיח. אלא שלכאורה י"ל שסיכם רק מה שמובא בסברה"נ, שזה עיקר סגנון הדברים שם, להעיר על פסקי הרא"ש מסברה"נ.עכ"פ, כפי שקיבלתי ממו"ר, אין לחוש לשיטת הגרא"ח נאה, והרוצה להחמיר יחמיר לעצמו. וכן המנהג הפשוט בקרב אנ"ש בחו"ל, שלא נתקבלה חומרת הגרא"ח נאה אלא אצל יחידים.ויש לחדד את הדברים עוד יותר, הנה ידוע שנחלקו הפוסקים באם הג' שיטות בפהבב"כ שמביא המחבר חולקים זע"ז (כפשטות הדברים וכפי הבנת הב"ח ט"ז ומג"א שם), או שמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי (מאמר מרדכי מובא בביאור הלכה סי' קסח ד"ה והלכה כדברי כולם). אמנם, מהעיון בדברי אדה"ז יוצא ששיטת רב האי גאון (כעכין יבשים) וכ"ש שיטת רבינו חננאל (מילוי) מוסכמת על כולם, שכן שיטתם תלויה במציאות, שפת זה עשוי לאכילה לעידון ותענוג, ולא לקביעת סעודה. לכן מברכים המוציא על מצה, ולכן אדה"ז דוחה לגמרי את שיטת הט"ז שגם מילוי בשר וכדומה הוי פת הבא בכיסנין. ורק שיטת הרמב"ם - שאינו תלוי במציאות כלל אלא בדין של רוב מי פירות - שנויה במחלוקת.ויש לציין שמאז שאדה"ז חיבר את סידורו, התאמנו דברי רוח קדשו בתשובות שנדפסו מאז מרב האי גאון ומהרמב"ם, שמאמצים גם את שיטת ר"ח, שכן כל מה שנעשה לעידן ותענוג הוי פהבב"כ לדברי הכל: "פירש רב האי גאון ז״ל: פת הבאה בכיסנין מהו? מביאין פירות ופת נקיה, ונותנין בה שמן ודבש ואיגוזין ושומשמין, ולשין אותן בכרכום, ואופין אותם בתנור, ועושין מהם כמה מינין דמות צפרים ודמות אילנות וכמה מינין, לאחר שגומרין סעודה ומברכין ברכת המזון, מביאין אותן עם כיסנין ומברך עליהן בורא מיני מזונות." (תשובות הגאונים מתוך הגניזה (אסף תרפ״ט) עמ׳ 181)"שאלה: ומה יאמר אדוננו בדבר קטאי״ף שמביאים אחר הסעודה על השלחן, וכיוצא בהם ממה שדרכם של בני אדם להתמתק בו אחר הסעודה על השלחן...? תשובה: ודעו שהקטאי"ף פת הם וחייבים בחלה ולכן אם אוכלים אותם בפני עצמם אחר הסעודה לא יברך עליהם בתחלה ולא יתיחדו בברכה בסוף אבל הקטאי״ף הממולאים והמטוגנים דינם לדעתי כדין פת הבאה בכיסנין." (תשובות הרמב"ם מהד' בלאו, ח"ב סי׳ רי"ג)(ואין לומר שהוא מחמת הטיגון, שכן האחרונים העלו ששיטת הרמב"ם שטיגון כבישול, שאם כן היה פוטרו מן החלה ולא היה מסיק שהוא פהבב"כ. אלא על כרחך הכוונה שמטוגן בשמן מועט, ולכן בלי המילוי, הוי לחם גמור, כבתחילת דבריו שבתוך הסעודה אין מברכים עליהם, וזה שמזכיר את הטיגון, דיבר בהווה, שסוג הקטאי"ף הממולא נעשה ע"י טיגון.) אך כל זה בקרקרים, בייגל'ה ושאר חטיפים, שאין הדרך לקבוע עליהם סעודה כלל, אך במצות שנילושו במים והדרך לקבוע סעודה עליהם, סובר אדה"ז שברכתם המוציא לכו"ע.↩
28. [28]הצ"צ בפס"ד סי' תע"ה ס"ל שב' הזיתים הם מספיקא דאורייתא, ולפי זה כל אחד (או לכל הפחות הכזית של הפרוסה, שהוא העיקר לרוב ראשונים) צ"ל כזית גדול של חצי כביצה, ואכילתם יחד מעכבת. ואעתיק מ"ש לא' הרבנים החשובים שהרבה להקשות על דברי הצ"צ:א. במה שתמה למה יהיה הריסה בכזית ראשון, הרי ידוע חקירת הגר"ח בב' אתרוגים, והמסקנא שלאחר שקיים המצוה, אינו יכול להוסיף בהידור. וכן הוא בנדו"ד, שאם קיים חובתו בכזית ראשון, שוב אינו יוצא מצות לחם עוני לשיטת הרי"ף והרא"ש. ואין זה סותר כלל למה שמביא בשם אחרונים שכל המצה שאוכל בגדר מצוה. והוא ע"ד מי שבירך ברהמ"ז ולא הזכיר ברית ותורה, ובא להזכיר אח"כ, שבשוע"ר מחייבו לחזור על כל ברהמ"ז - דלא כהמשנ"ב - משום שא"א לקיים פרט בהמצוה אחרי שגמר לקיים כלל המצוה, ואף אם יאמרו אח"כ, כבר שינה ממטבע שטבעו חכמים, רק ששם צריך לחזור משום שמעכב מדרבנן, ורק מה"ת הוא לכתחילה, משא"כ בנדו"ד שלא מעכב אף מדרבנן, וראה להלן. ובזה סרה גם קושייתו למה לא תקנו חז"ל לחזור ולאכול. וכן מוכח מהא דבזמן הבית בירכו המוציא על דובשנין וסופגנין, וכפי שפירש הרא"ש שאם היו מברכים על מצה, היו מפסידים מצות על מצות ומרורים יאכלוהו, ודלא כבהגה"ה שם שהלל בירך תחילה על מצהב. מה ששאל הלא במצה אצ"כ ויוצא אף כשכפו אותו, הנה לכאורה פשוט שכל זה ע"ד מ"ש בשוע"ר תפ"ט סי"ב, שכוונה שאינו רוצה לצאת אינה הורסת, אך כווננה מפורשת נגדית שלא לצאת כן סותרת המעשה, ולכאורה הוא ק"ו ממי שלא ידע שהוא פסח. ג. מה ששאל איך יצא י"ח אחרי שמילא כריסו, איפה מצינו שלא יוכל? ורק בעניין ברכה איתא שאיך יברך על אכילת מצה אחרי שמילא כריסו. (אמנם בפרמ"ג פירש כן את הב"ח, אבל הב"ח כותב ע"ד הצ"צ, ולכאורה זו הכוונה, שהפסיד את המצוה לכתחילה בפרוסה כשמילא כריסו בשלימה, וע"ז גופא בא התנאי של הצ"צ).ד. מה שתמה שלא מצינו שהוא מה"ת אלא דרשת חז"ל, לא הבנתי מה קשה בזה, שהרי מפורש שם (וגם בשוע"ר) שהיא דרשת רז"ל, וס"ל שלשיטת הרי"ף והרמב"ם וסייעתם שאינו אסמכתא, ומה שמקשה שקודם לכן סתר את עצמו וכתב שהוא תקנת חז"ל, גם זה לא קשיא, כד דייקת שפיר, שדבריו אלו הם להרא"ש, שהוא שיטה שלישית (ואף דלא נחית לחלק בין הרא"ש וסייעתו והרי"ף אם הוא מה"ת או מדרבנן, הרי לכאורה יש לזה סברא אלימתא, שאם קיי"ל שהוא רק אסמכתא, לכן עדיין מברך המוציא על השלימה ככל לחם משנה, משא"כ להרי"ף וסייעתו שהיא דרשה גמורה ולא אסמכתא, הרי עדיף לברך המוציא על המצוה, ועצ"ע). איברא, צ"ע מהדיון לגבי לח"מ אם מה"ת או דרבנן, וכאן הרי"ף פירש דין פרוסה בקשר לדין לח"מ - שבליל פסח מברך אפרוסה במקום שלימה. ולפי דברי הצ"צ שהרי"ף ס"ל שפרוסה מה"ת, לכאורה הוי ראיה לשיטת הט"ז שגם לח"מ מה"ת. (אמנם, לעצם הדרשה ראיתי שכתבו לחלק שהילפותא של לח"מ הוא מסיפור דברים ולא מצוה, ולכן הוי אסמכתא.) ואף שבקו"א רע"א סק"ב תפס כהט"ז עכ"פ לחומרה, אף שמסי' רנד ס"ח ורעד ס"א-ב מוכח שהעיקר לא כהט"ז. וי"ל שאין הכוונה שהוא דין בלח"מ, אלא שזה גובר על חיוב לח"מ. וכן מוכח מהמשך הדברים ברא"ש שמי ששומר כזית מצה שמורה ומברך על אינה שמורה, חייב לברך על ב' שלימות. ובאמת הוא מפורש בהמשך הרא"ש "דהא דדרשינן לחם עוני לפרוסה היינו אותו לחם שיוצא בו ידי אכילת מצה אבל המוציא פשיטא דעל שלימים בעינן כשאר ימים טובים, תדע דאם אין לו לחם עוני כי אם כזית ויאכל אותה באחרונה ויברך המוציא על מצה עשירה, פשיטא דתרתי שלימות בעינן, וה"ה נמי אם יש לו לחם עוני לאוכלו בתחלה כו'.ה. מה שתמה למה לא חייבו שכ"א יברך על פרוסה, וכן מה שתמה שבכל הראשונים מצינו שהוא דין בברכה (לכאורה הול"ל בבציעה, כמפורש בב"ח, ולכאורה כן כוונת הרי"ף וסייעתו, דהרי בפועל, לכו"ע מברך המוציא לפחות על שלימה ופלגא), הנה לכאורה שאלה הב' מתרצת שאלה הא', שבעה"ב מוציא את המסובין בברכתו ובציעתו, וגם אם יברכו לעצמן, הנה 1) אולי עדיין יצאו חיוב זה בברכת בעה"ב - ע"ד דברי כ"ק אדמהמ"ש ע"פ הא"א לעניין לח"מ, ו2) אין דרך המסובין לברך על שלימה בין כה. וזה שהוא דין בברכה אינו סותר את דברי הצ"צ, שהרי צריך לצאת במצה שבירך עליה, 3) הרי כבר אמרו הגדה על הפרוסה שנאכלת לשם מצוה, ע"פ שוע"ר תע"ג סל"ו.ו. מה שהקשה משיטת רה"ג, הרי פשוט שזו שיטה ד', דלא כמו כל הראשונים הנ"ל שיש בזה מצוה, ולא רשות, כמפורש בר"ן.ז. מה שהקשה מהפרמ"ג במי שיש לו רק ב' מצות, הנה הביא ממרחק לחמו, והו"ל להקשות משוע"ר תפ"ב ס"ד, שמפורש כפרמ"ג. אמנם, לא זכיתי להבין הקושיא. הרי גם לפי זה, מברך עא"מ על הפרוסה, ורק מפסיד זה שאינו אומר הגדה על הפרוסה, ובזה ניחא לן לחוש לשיטת הרא"ש (אף שהעיקר כהרי"ף) ורש"י ושאר ראשונים שמצריכים לח"מ מאשר למנהגא לצרף ב' הדינים בלחם עוני - שעונין עליו ודרכו של עני.ח. והעולה על כולנה, מ"ש "קייל"ן שבדאורייתא ליכא לאפלוגי בין לכתחילה ודיעבד". ותמה תמה אקרא, הלא מפורש בכ"מ היפוכו, והמפורסם בס' לקח טוב להר"י ענגל, ובאמת מפורש הדבר בשוע"ר בריש הל' גזילה ואבידה, וכן הוא בצ"צ חידושי הש"ס פסחים כ"ג, וכן מוכח מאג"ק ח"ג ע' קל"ז שברית ותורה מה"ת - למרות שבשוע"ר קס"ח שיוצא ברהמ"ז מה"ת במע"ג (ולא חזר בו בסברה"נ אלא הוסיף טעם אחר, שהרי בסדר חשש להראב"ד ולכן לא יוצא שיברך מע"ג של תורה, אך משנה ראשונה לא זזה ממקומה, ונפק"מ למי ששבע בפהבב"כ פחות מד' ביצים ואין לו עוד פת, יברך מע"ג של תורה ע"פ הרמב"ם וסייעתו, אף שהוא בדיעבד מה"ת שאינו מזכיר ברית ותורה, אך מ"מ יצא (ורק בחיוב וודאי מעכב אף בדיעבד מדרבנן, אג"ק ח"ד ע' כ"ד). וראה מה שהארכתי בזה בהעו"ב אה"ת גל' א'רנה ע' 65(hameishiv.org/articles/204)↩
29. [29]רבים דשו במ"ש השפת אמת (סוכה ל"ה ע"א ד"ה אתיא) להקנות מצה לאורחים שיהיה שלכם, ונחבטו להצדיק המנהג לא לעשות כן.במנחת אשר מועדים סי' י' דחה את דברי השפ"א, מכיוון דאיכא דעת מקנה, שהרי נותן לאורחים רשות לעשות בהם שימוש שמכלה אותם, ולכן אינם דומים לשואלים, אך לענ"ד ובמחכת"ר, אין די בזה, שהרי דעת מקנה רק מאפשר קניין, אבל עדיין צריך קניין בפועל. (אמנם, אם היה מדובר רק אודות ב"ב, היה מקום לתרץ על פי רבי אבא (ב"ק ק"ב ע"ב), כל המקדיש נכסיו נעשה כמי שהקנה להן כסות אשתו ובניו מעיקרא, וכדפירש בתשובת הרמב"ן סי' ט"ו, הובאה ביתה יוסף חו"מ סי' צ"ז בד"ה וכתב הרמב"ן, שאשתו ובניו זוכין בכסותן מידו (וכ"ש לשיטת הגהות אשרי וסייעתו דהך מימרא קאי אליבא דבני מערבא ולא קיי"ל כוותייהו, וראה ברשב"א שם שאף לבני מערבא לאו דווקא בהקדש, וראה בביאור הגר"א סקפ"ה), ומשמע שאינו צריך קניין מיוחד, ולפי הסמ"ע (סק"ס) גם בשינוי לחוד זכו בהם טרם הגיעו לידם אך בקצוה"ח סקי"ד דוחה דבריו ומסיק שאין קניין שינוי אלא בגנב וגזלן, ואכמ"ל) אבל מה נימא לגבי אורחים שאינו חייב לפרנסם?!) ותו, הרי אינו מקנה להם לגמרי, שהרי אין להם רשות להוציא את המצות מביתו, אלא רק נותן להם רשות לאוכלם. ובאמת כבר נחלקו הראשונים אם אורחים קונים את מה שאוכלים או – לשיטת הר"ן הידועה – אוכלים משלחן בעה"ב. ויש לקשר הנ"ל לדיון הידוע למה לא יי"ח במצה גזולה, הרי לעסה קניא (ובאמת לפי הריטב"א שם, יוצא במצה גזולה מטעם זה), וכבר נשתברו הקולמוסים לתרצו בכו"כ אופנים, וכמה כתבו לדייק בשוע"ר כסברת הגר"ח הידוע, שס"ל שיש ב' דינים, שינוי גרוע שאז אין הבעלים חייבים לקבל את הגזלה כמו שהיא ואין הגזלן יכול לומר הרי שלך לפניך, ושינוי גמור שהוא קנין גמור, ומדייק זאת מלשון כ"ק אדה"ז בסוף ס"ט. אך לענ"ד, אין לדייק כן שהרי גם בלולב הגזול כתב אותו לשון ממש, וגם לענ"ד פשוט שלעיסה הוא שינוי גמור, ואינו דומה לנשבר הכלי שנחלקו בזה הראשונים. אך לכאורה השאלה מתורצת ע"פ הצ"צ בחידושים תרומה פ"ח מ"ב, שבנודע לכהן שהוא בן גרושה או בן חלוצה אחרי שלעס, ר"א אומר יבלע, ואמאי לא יתחייב שהרי היא ראויה לו? ומתרץ שכשהלעיסה הייתה בשוגג אי אפשר שיתחייב בבליעה, שהרי הלעיסה היא חלק מהאכילה, ואחרי לעיסה כבר נפסלה, ורק כאשר הלעיסה והבליעה הם בעניין אחד - דהיינו במזיד - אפשר לחייבו. וה"ה בנדו"ד, שהלעיסה הוא חלק ממעשה המצוה, וכשהמצה הייתה פסולה בשעה שהתחיל ללעוס משום שאינה שלו, הרי לא יצא אף דקניא טרם בליעה. (שו"ר שכעין זה תירצו בחלקת יואב בארץ צבי ובמנחת שלמה.)ולהעיר, שמה ידוע כחידושו של הגר"ח (ובעצם הרעיון אינו מחודש כ"כ, שמוכח כן מסוגיות הש"ס והראשונים, רק הגר"ח הלבישו בגדר ב' דינים כדרכו בקודש) גם מוכח מהצ"צ, שאל"כ קשה על פירושו מירושלמי מפורש במעשרות פ"ג, שחיישינן שיקבע למעשרות כשהיא בתוך פיו, אלא עכצ"ל שמדובר טרם לעיסה ואף שאינה בחזרה (שם מדובר במכר שנתבטל אבל ה"ה בגזילה) משום שנמאסה, עדיין לא נקנתה עד שלועסה, דקונה בשינוי.ועפ"ז יומתק למה לא חוששים לשפ"א להקנות מצות לאורחים, שתמה למה לא חיישינן לשיטת הר"ן שאורחים אוכלים משל בעה"ב ברשותו, אך אין האוכל שייך להם (הגם שחלקו עליו כו"כ ראשונים, ואכ"מ), ומסיק שצריך להקנות את המצות לאורחים במתנה גמורה, אך פוק חזי מאי עמא דבר, שלא מקפידים בזה. ובשו"ת בצל בחכמה תירץ שכשמגיע לפי האורח בוודאי קנה אף לפי הר"ן, וקשה שא"כ מאי שנא גנב? אלא י"ל שכשמכניס לפיו ברשות בעה"ב קנה אף להר"ן בקניין חצרו, ואיכא דעת אחרת מקנה וגם נפסל מחזרה ע"י שנמאס. וא"ת ה"ה בגנב שקונה בזה בקניין גזילה (וראה במפרשי הש"ס בכתובות בסוגיה דלעסה קניא, שמתפלפלין אם הקניין הוא קניין יד או קניין שינוי, והמאירי ומהר"ם ס"ל שלעסה לאו דווקא, אלא מיד שבא לפיה קנתה בקניין יד, ואכ"מ), ולמה לא יצא י"ח (דומיא דידה וגיטה באין כאחד)? אולם, כד דייקת שפיר בסוף דברי שוע"ר שם, אינה קושיא, שהרי אף לאחר שקנה בקניין גזילה ואינו יכול לומר הרי שלך לפניך, מ"מ הרי זה בידו של בעה"ב, דאי בעי גובה ממון ואי בעי מוציא את המצה שהיא בעין (רמב"ם הל' גזילה ואבידה פ"ב הט"ו: גזל כלי ושיברו, אין שמין לו הפחת, אלא משלם דמיו, והכלי השבור של גזלן. ואם רצו הבעלים ליטול הכלי השבור, נוטלים, ומשלם הפחת, שזו תקנה היא לבעלים, ואם לא רצו בה הרשות בידן, וראה בגר"ח שם שחקר אם קניין שינוי גורם להפקעתו מדין חזרה או משנפקע מדין חזרה קונה הגזלן ממילא), ולכן אינה 'שלכם'. משא"כ לעיסה, שאינו רק כשבירה אלא ככליון, קניא בשינוי גמור, ויצא מידי בעה"ב לגמרי, אך בזה א"א לומר גיטה וידה באין כאחד, שהרי התחיל מעשה האכילה במצה פסולה, כסברת הצ"צ הנ"ל, ורק לאחר שלעסה קנה בשינוי.אך כל זה אינו דומה לאורח שדעת בעה"ב מקנה וקונה בשעת ההכנסה לפיו, וממילא אוכל מצה כשרה.↩
30. [30]בנוגע לשיעור מרור, ראיתי כתוב בכו"כ לוחות ומדריכים ששני המינים - חסא (סאלאט) ותמכא (חריין) - מצטרפים לכזית, וכן הוא בערוה"ש תעג סי"ד, אך לענ"ד תמוה לכתוב כן לכתחילה ובפרט לשיטת רבו"נ, דנהי דמשנה מפורשת (פסחים פ"ב מ"ו) שהמינים מצטרפים (וכן הוא בשוע"ר תעג סכ"ח), אבל עיקר המצוה בחסא דווקא, ובפרט ע"פ מ"ש כ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א בזה בהגדה שם. ולכן לענ"ד צריך לקחת כזית מחסא דווקא - בלי לצרף תמכא - לקיים את עיקר המצוה. ולפי מנהגנו לקחת גם חסא וגם תמכא (לפי שבארצות הקרות לא היה מצוי חסא בפסח, שוע"ר סכ"ז), בפשטות היינו כזית מכל אחד – וכן מעשה רב. ומי שקשה לו, יקח כזית חסא ויוסיף קצת תמכא לצאת ידי המנהג. אבל לענ"ד פשוט שאין לקיים מנהג אבותינו על חשבון עיקר המצוה, שיצא שכרו בהפסדו.↩
31. [31]כ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א נוהג לקחת חריין כגודל ביצה קטנה וסוחטה ממימיו מתחת לשלחן, מעטף אותה בב' עלים גדולים של חסא, ומוסיף 3-4 חתיכות קטנות של חריין שחותכם בסכין (כמנהג המנח"א ע"פ החו"ד והבני יששכר שלא יוצאים במרור מלול).כשפסח חל בשבת, רבים שואלים האם מותר לסחוט את החריין, וכן דיני סחיטה שייכים גם ביו"ט, לכן אבוא לבאר את העניין בקיצור נמרץ:לאדה"ז אין בורר אוכל מתוך אוכל במין אחד (שי"ט ס"ה). הסוחט זיתים וענבים חייב משום מפרק, אך כשהולך לאיבוד אין דרך מפרק (שוע"ר של ס"ט לגבי חלב) בכך ופטור (אפי' למ"ד מלאכה שאצל"ג חייב (תוס' שבת עג ע"ב) אבל אסור, וכן בתותים ורמונים, גזירה שמה יסחוט גם כן לצורך משקה (שוע"ר שכ ס"א).ובפרי שאין דרך לסחטו לשם משקה, מותר, וי"א שאפי' אין הדרך לסחטו, אסור לו לסחטו אם דעתו על מימיהם לשתותם, והעיקר כסברא ראשונה אלא שנוהגים להחמיר במקומות הרבה ואין לשנות (שוע"ר שם). ובכבשים ושלקות אסור לסחטן מדרבנן לצורך מימיהם, אך לתיקון האוכל מותר (שוע"ר סי"א). אך בשוע"ר לא העתיק את לשון הטושו"ע שמותר אף לכלי, ומשמע שחושש מפ"ר דנ"ל (וראה בארוכה בתהל"ד סק"ח).)אך כשסוחט פרי שאין דרך לסחטו למימיו בכדי למתק הפרי, מותר אף לשתות המשקין – גם לסברא שנייה – כל שאינו מתכוין בסחיטתו בשביל השתייה (שוע"ר ס"א, ט"ז סק"א, מג"א סק"א). אמנם, הצ"צ בפס"ד מביא את החמד משה שחולק על הט"ז ומג"א ומחמיר כששותה המשקה.עכ"פ, מעשה רב לסחוט את החריין מתחת לשלחן לפני ששם על הקערה אף בשבת. וזה שמקפיד לסחוט על הרצפה שילך לאיבוד, אולי י"ל ע"פ שיטת הח"מ שהביא הצ"צ שאסור לשתות המשקין - שא"כ אסור לסחטו לכלי (ע"ד שיטת אדה"ז בכבושים).↩
32. [32]על פי תוס’ נזיר כ”ג ע”א בד”ה פסח מיהא קעביד, יש לחלק בין שני סוגי אכילה גסה: א’) זו שפטורה ביוה”כ, "שנפשו קצה באכילה מרוב שובעו", וב) "שאין נפשו קצה אלא שאינו רעב לאכול לתיאבון", ובאכילה גסה כזו יוצא י"ח פסח בדיעבד. וכן הוא בתוס' יבמות מ' ע"א בד"ה אכילה גסה ביוה"כ פטור, "דתרי ענייני אכילה גסה הם" (אך בתוס' ישנים שם פי' באו"א, שתלוי באם הסיח דעתו), וכן נפסק בשוע"ר קו"א רמ"ט סק"ד לעניין סעודת שבת, דיוצא אף באכילה גסה "אם אינו קץ במזונו", אף שלכתחילה צריך למנוע מצב של אכילה גסה (שוע"ר רצ"א ס"ג).ועפ”ז נראה לומר שכוונת תוס’ בברכות מ”ט ע”ב בד”ה ר”מ סבר, "דמדאורייתא בעינן שביעה גמורה", היא כשמילא כריסו וכבר אינו מרגיש רעב כלל, אך עדיין יהיה "רעב לאכול לתיאבון" באם יביאו לו איזה מאכל שמתאווה אליו, שהרי קשה לומר שכוונת התוס’ בשביעה גמורה היינו שאם יאכל עוד משהו יהיה אכילה גסה. אך מצד שני, ברור שבאם עדיין רעב קצת, הרי אינה שביעה גמורה, אלא שביעה כלדהו (שאינו הרבה מעבר לגדר יתובי דעתיה, שהוא בכותבת הגסה). ולהעיר משוע”ר סי’ קס”ח ס”ח ששיעור שביעה אצל רוב בני אדם הבריאים כשאוכלים פת לבדה בלי לפתן הוא חצי עשרון, שזה בערך קילוגרם לחם, וברור שאצל רוב בני אדם שיאכלו קילו לחם יהיו שבעים שביעה גמורה ולא רעבים כלל.לפי זה, יוצא שיש לנו לכאורה שתים שהן ארבע דרגות בשביעה-שני סוגי שביעה ושני סוגי אכילה גסה:א’) שביעה כל שהוא/שבירת רעבון, ששיעורו בכביצה, כדברי רבי יהודה שם.ב’) שביעה גמורה, שאכל כל סיפוקו ובעצם אינו רעב כלל, אלא שעדיין יש לו תיאבון באם יגישו איזה אוכל טעים (ובל’ התוס’, ה”ה עדיין “רעב לאכול לתיאבון”), ושיעורו אצל רוב בני אדם הוא בחצי עישרון באם אוכל רק לחם. זה מה שנקרא שביעה גמורה לעניין חיוב ברהמ”ז מה”ת, וזה המצב שבו ראוי לאכול קרבן פסח והאפיקומן על השובע, וזה גם מתאים לצדיק אוכל לשובע נפשו.ג’) אכילה גסה לאחרי שכבר מילא כריסו, וכבר אינו אפילו “רעב לאכול לתיאבון”, אך עדיין אוכל עוד כדרך הזוללים. ובאכילת קרבן פסח (ואפיקומן) במצב זה, יצא בדיעבד, וביוה”כ חייב (אם אוכל מאכלים וכן נפסק בשוע"ר תע"ו ס"ה, "אבל כשאינו מתאוה כלל ואוכל הרי זו אכילה גסה ואין זו מצוה מן המובחר אבל מכל מקום יוצא ידי חובתו באכילה זו". ד’) אכילה גסה כזו שכבר נפשו קצה עליו ומצטער באכילתו. אכילה במצב זה אינו נחשב לאכילה כלל, ופטור ביוה”כ (שוע"ר תרי"ב ס"ה), ולא יצא י”ח שום מצוות אכילה, וכמבואר בשוע"ר קצ"ז ס"ט: "אם נפשו קצה עליו ואין גרונו נהנה מאכילתו אינו מברך כלל לא לפניה ולא לאחריה לפי שזו אינה חשובה אכילה כלל לכל מצות שבתורה בין לענין מצות עשה כמו שנתבאר בסי' תע"ו בין לענין מצות לא תעשה כמה שכתבנו בסי' תרי"ב".וע”פ כהנ”ל יותר מובן החילוקים הדקים בין הלשונות בפוסקים, והכל על מקומו יבוא בשלום.↩
33. [33]שוע"ר תעח ס"ג וס"ו, ודלא כהגרשז"א שכל שלא אכל כזית יכול לנחם על כוונתו לקיים מצוות אפיקומן במצה זו.↩
34. [34]הגם שבדרך כלל משערים ב' כזיתים גדולים תוך 14 דק', היינו ב' כזיתים גדולים בכדי אכילת פרס גדול, אך הרה"ק מהרי"ן נותן גם אפשרות לשער ג' כזיתים קטנים בכדי אכילת פרס קטן. אמנם, לא מסתבר כלל שהסה"כ ישתנה – ובפרט ש3 כזיתים קטנים הם פחות מכביצה, ובהכרח צריך להשלים את כל שיעור הכביצה, ולכן מוכרח שהכוונה ש3 כזיתים גדולים או 3 כזיתים קטנים עולים בקנה אחד ל14 דקות, רק שאינו יכול לאכול 1.5 זיתים גדולים תוך 3 דקות ואז לחכות 10 דקות ולהשלים עוד חצי זית, אלא צריך להיות אכילה רצופה שבה או 2 כזיתים גדולים ב7 דקות כל אחד או 3 כזיתים קטנים ועוד להשלים כביצה במשך זמן זה, באופן שאוכל כל כזית קטן תוך כדי אכילת פרס קטן (כ4.5 דק').↩
35. [35]הנה במחצה"ש __ ס"ל שצריך הנאת מעיו ואם הקיא צריך לחזור ולאכול. אמנם, דבריו נדחו ע"י גדולי הפוסקים (ראה מהר"ם שיק סי' __), וכן משמע מדברי אדה"ז. אמנם, יש עדיין עניין לאכול עוד מצה משום שנהייה דם ובשר כבשרו (ראה לקו"ש חכ"ו ע' __). ובפרט ע"פ הפנים מאירות סי' __ שא"א לברך אחרי שהקיא הכל ואינו שבע. אבל אם כבר בירך ברהמ"ז, לענ"ד אינו צריך להחמיר לחזור וגם אינו רשאי, שהגד שאדה"ז ס"ל שמותר לאכול מצה של רשות אחרי אפיקומן, הרי אוכל לשם מצוה, וא"כ הוי כאוכל אפיקומן ב"פ. ובפרט שאדה"ז החמיר שגם אם הפסיק אחרי שהתחיל לאכול אפיקומן, אף שלא אכל כזית, אסור לו לחזור ולאכול.↩
36. [36]ובפרט בליל ב' יש מקום להקל יותר במקום ספיקא דדינא (ע"ד גודל הכזית) בצירוף ספיקא דיומא ליצור ס"ס – ראה ס' יו"ט שני כהלכתו ע' עו בשם הגרשז"א. ולהעיר, שאף שבאיסורים פסק בשוע"ר (תקטו ס"ד ובקו"א סק"ג) כמהרש"ל (ביצה פ"ג ס"ז) ומג"א (תצז סק"ד) לאסור ספק מוקצה ביו"ט שני, ודלא כהר"ן (ביצה י"ג ע"א מדפי הרי"ף) והמחבר (תצז ס"ד), אבל לא מטעמם של הבנת המחצה"ש בדברי המג"א וכן המשנ"ב (תצז סקי"א) ועוד, שמבטלים כל סברת הר"ן שיו"ט שני הוא ספק וס"ל שלאחרי תקנת שלחו מתם הפך לחיוב וודאי, אלא אדה"ז מבאר בתקטו שרק במוקצה מחמירים בגלל שהוא קרוב לאיסור תורה, אבל בעצם סברת הר"ן שריר וקיים שאין לנו להחמיר יותר ממה שנהגו אבותינו בזמן שהיה ספיקא דיומא. וראה בכל זה ס' יומא אריכתא פי"ז, אך מה שמסיים שם בקושיא על דברי אדה"ז מהא דהמחבר איירי גם במוקצה ונשאר בצ"ע, תמוה מאוד, שהרי אדה"ז חולק בהדיא על המחבר וס"ל כהמג"א! ומנהגנו לא להקפיד לאכול אפיקומן לפני חצות בליל שני יוכיח (ואף שכ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א אמר כמה פעמים שאין לזה שום הסבר ע"פ נגלה אלא ע"פ חסידות, אוי"ל שהכוונה שאין שום הסבר למה לא מקפידים אף לכתחילה לנסות להקדים לפני חצות, אך סוכ"ס, אף אם הטעם ע"פ סוד, עדיין צריך להיות לזה נתינת מקום ע"פ הלכה, ולכאורה הוא כנ"ל).ואין להקשות משוע"ר תעה ס"ל, דהתם מיירי שאכל את המצה דאורייתא בלי ידיעה, באופן שאינו יוצא י"ח כלל ביו"ט ראשון, ולכן אין לחלק להקל ביו"ט שני משום שאין לחלק. ואינו דומה לנדו"ד שעיקר שיעור כזית הוא כשיטת הרמב"ם, אלא שאנו מחמירים לכזית הגדול בדאורייתא, אז במקום חולי וצער, בוודאי יש מקום להקל. וכן אין להקשות משוע"ר תפא ס"א "שבשאר דברים" (חוץ משתייה אחרי אפיקומן – וגם בזה החמיר בסידור, וראה בהגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים בסופה) "הנוהגים בלילה זה אין חילוק בין ליל א' לליל ב' בשום ענין", שכן שם מדובר בלכתחילה, וכן קיי"ל שאין בין יו"ט ראשון לשני אלא לענין מת ולכחול את העין (טושו"ע תצו ס"ב, שוע"ר ס"ד), ובכל זאת ראינו קולות במקום ספק כנ"ל. ויש להעיר משוע"ר תרמט סכ"א, שמביא בזה מחלוקת אם מה שמחמירים ביו"ט שני כעין דאורייתא הוא רק בדברים "שהן מעיקר קדושת היום" אך לא בדברים "שהן מצוות הנוהגות באותו היום בלבד", וקיי"ל שבי"א וי"א העיקר כי"א הב' (אג"ק חי"ח ע' תקס, אג"ק כ"ק אדנ"ע ח"א ע' קעז), אלא שבכ"ז סב"ל כדמסיק שם.↩
37. [37]ולא שייך כאן חזרת אדה"ז בסברה"נ והביאור בזה בשארית יהודה או"ח סי' טו , שכן כאן החיוב הוא במלוא לוגמיו (ע"ד האיסור ביוה"כ) ולא בשיעור רביעית, ובזה בוודאי נחלקו הרמב"ם והראב"ד, ולהרמב"ם לא יצא י"ח אם שתה ביותר מכדי שתיית רביעית.↩
38. [38]וי"א שהוא לחומרא, שהרי כל היסוד לשיטת הרמב"ם הוא הוכחת הפר"ח ע"פ שיעור הגרוגרת, שלפי הרמב"ם יוצא שהיא שליש כביצה, והכזית פחות ממנה. אמנם, כבר הסברנו לעיל אין ראיה מהרמב"ם בשיעור כזית למטה, ומצינו ברשב"א (משמרת הבית הל' תערובות בית רביעי שער ראשון שהכזית פחות מרבע כביצה, וכן מצינו בריטב"א (שבת ע"ו ע"ב בד"ה והקשו) שס"ל כהרמב"ם שהגרוגרת היא שליש ביצה, וכתב שבגרוגרת יש כמה זיתים. עכ"פ, אדה"ז החמיר לשערו במעט פחות משליש משום שאין הוכחה מהרמב"ם להקל יותר מזה. אמנם, במקום שיוצא קולא מהגדלת השיעור, כותב אדה"ז להחמיר על כזית הרבה פחות משליש ביצה.↩
39. [39]אך עדיין יאכל כמה שיכול ובפרט אם יוכל לאכול כ4-5 גר' או אפי' 5 סמ"ק, שהוא פחות מ3 גר', שכן כאמור מצינו שיטות בראשונים לכזית קטן מאוד, ובימי חז"ל והגאונים שיערו בזיתים בינוניים, וכבר הוכח מעל כל ספק שהזיתים שבימינו הם אותם זיתים שהיו בימי חז"ל, וכן מסתבר מאוד שהזית הבינוני האגורי הוא זן הנקרא בימינו "סורי", וגודלו כ5 סמ"ק, אלא שחלילה לנו להקל נגד השו"ע ושוע"ר, ומצינו בחז"ל שהגדילו שיעורים שונים, וה"ה בימינו אחרי שנפקסה הלכה שהכזית הוא כמעט שליש ביצה וגם להחמיר בדאורייתא וברכה אחרונה כשיטת הר"י שהוא חצי ביצה, חלילה לנו לזוז מדבריהם כמלוא נימה. וראה באג"ק כ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א ח"ג ע' רעו: "רע בעיני מעשה זה לעשות מעשה היפך המחבר מפני שלע"ע לא מצאנו תירוץ להמוקשה בעינינו וחס לנו ללכת בדרך כזו שיכולה לערער את כל היסודות".אלא שעכ"ז, בחולה שאינו יכול בשום אופן לאכול יותר מ5 סמ"ק, שהוא כ3 גר', יש מקום לומר שיוצא י"ח מה"ת. וגם יש לצרף האחרונים שס"ל שיש חובה וגם מקצת מצוה בחצי שיעור במצוות עשה (מהרי"ט אלגזי בכורות ה פא בסופו; שו"ת יהודה יעלה מהר"י אסאד או"ח קמ"ח, מחזיק ברכה תע"ה, ברכי יוסף או"ח תפ"ב אות ד', ודלא כהמשנה למלך הל' חמץ ומצה פ"א ה"ז, שבו"י ח"ב י"ח, מנחת חנוך קלד, שו"ת בן פורת ח"א סי' ח' בסופו. ומהר"י אסאד אף צידד שיש לברך על אכילה זו (סי' קל"ח)! אמנם, יש להעיר שלשיטת הצ"צ (והחת"ס ועוד) שאיסור חצי שיעור מה"ת היינו דווקא חצי ולא פחות, בפשטות ה"ה בנדו"ד שאין אפילו קצת מצוה (עכ"פ מה"ת) באכילת פחות מחצי שיעור, אך באכילת כ4-5 גר' מקיים מקצת מ"ע מה"ת לכו"כ אחרונים.↩
40. [40]אף שי"א שאם אכל דברים הצריכים ברכה במקומן, נגררים גם מאכלים שאינם צריכים ברכה במקומן לא להצטרך ברכה בשינוי מקום, אך זה חידוש גדול ואינו עולה בקנה אחד עם פשטות דברי אדה"ז, ולמעשה, אין לחוש לזה עכ"פ בדיעבד ויברך שוב (ובפרט בנדו"ד שאין אכילה נגררת אחר שתייה וגם אינו אוכל כזית מכרפס).↩
41. [41]שוע"ר תפב ס"ג, מג"א סק"א.↩
42. [42]אף ש אדה"ז ס"ל שאין ליכנס לספק ע"י אכילת כזית קטן בלי להשלים לכזית גדול, בנדו"ד פשוט שחייב לקיים המצוה באופן שיכול, אף שנכנס עי"ז לספק ברכות. והגם שאדה"ז כתב בהדיא שאם לא אכל כזית גדול לא יברך ברהמ"ז שספק ברכות להקל, ה"מ באופן שלא נתחייב מדאורייתא, אך בנדו"ד ששבע ואכל כזית של הרמב"ם שלהלכה הוא העיקר, נתחייב בברכת המזון מה"ת, ולא אמרינן סב"ל, ופשוט.↩
43. [43]כדי לצאת לח"מ לב' הדעות בראשונים אם הוא בשלימה או בפרוסה, וכבר נשתברו הוקלמסין בנוגע לסתירה לכאורה בשוע"ר בין הל' פסח והל' שבת בדין לחם משנה אם הוא בברכה או באכילה, ואג"ק כ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א ע"פ הא"א בוטשאטש שיכול לצאת אף בשמיעת הברכה לחוד, ואכ"מ.↩
44. [44]הגם שאין אכילה פחות מכזית, עכ"ז יש מקום לומר שעדיין יש בזה קיום של זכר למקדש, שהוא משום דרישת ציון. ולהקדים, ידוע החקירה באם כורך הוא קיום מצוות אכילת מרור (דרבנן) לשיטת הלל או משום זכר בעלמא (והגם שלפי אדה"ז כל מצוות מרור בזה"ז היא זכר למקדש, ברור שהתקנה היא אכילת מרור זכר למקדש עם כל פרטי דיני אכילה, וכן הוא בכורך ואינו רק זכר ע"ד דרישה שתקנו חז"ל לזכור את מה שעשו בזמן המקדש, אלא שתקנו לקיים את המצוה בכל פרטיה ע"ד שקיימו אז – ע"ד ד' מינים בשאר ימי החג), והידוע בזה הוא מה שכתב הגר"ח כאופן הב' ע"פ הרמב"ם ומדייק שגם הבה"ג והערוך ס"ל הכי (חידושי הגר"ח סטנסיל פסחים קט"ו ע"א). אמנם, באמת כבר קדמו בכל זה הכהן הגדול רבי ישמעאל ממודינא בס' שבח פסח (צויין בהגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים) בביאור ארוך ונפלא במחלוקת הראשונים בב' הצדדים הנ"ל, ועוד לפניו מפורש הדבר בב"ח תעה בד"ה ומה שכתב כאופן הב' – שהוא זכר בעלמא, (ולפלא שלא ראיתי שיזכירו את דבריו בהקשר זה אלא הפרמ"ג שחלק עליו). והגם דקיי"ל להלכה שאוכלים כורך לצאת מצוות מרור ע"פ שיטת הלל, שכן לא נפסקה הלכה לא כהלל ולא כחבריו (שוע"ר תעה סי"ז-י"ח), וא"כ בכריכה של פחות מכזית מצה וכזית מרור פשוט שלא יצא י"ח, עכ"ז לכאורה עדיין יש בזה קיום של עניין הזכר. (וראה בכ"ז בחידושי הגרי"ז סטנסיל מנחות ס"ו ע"א, הגש"פ מבית לוי, הגש"פ שיח הגרי"ד שהגרי"ז והגרי"ד דייקו ברמב"ם שס"ל שכורך הוא רק משום זכר וא"כ אין בו פרטי דיני מרור (כדברי השבח פסח), משא"כ לשאר ראשונים, וראה בירח למועדים סי' ל"ח שמדייק בדברי הראשונים שהרוקח ורבינו מנוח ס"ל כהרמב"ם אך הטור ובעל המנהיג והמחבר והגר"א ופרמ"ג חולקים ועל פיהם פסק אדה"ז, והגרי"ד מציין לתוס' כמקור השיטה החולקת על הרמב"ם, אלא שלתוס' אף להלל יצא בכל אופן, משא"כ לדידן וכנ"ל.ובשבח פסח בנה את המערכות באופן אחר, שמבאר את שיטת הרמב"ם ע"פ תוס' שבזמן שבהמ"ק היה קיים, היה יוצא לכו"ע בכריכה, ובזה"ז לכו"ע צריך לאכול מצה לחור ומרור לחוד, ומה שאנו אוכלים כורך הוא זכר למקדש שהלל ס"ל שהיו חייבים לאכול באופן כזה, ואינו אלא זכר בעלמא ולא קיום מצוות מרור מדרבנן, וס"ל שכן שיטת הרי"ף והרא"ש והטור והמחבר, מול הרז"ה והרמב"ן (שמפרש דברי הרי"ף באופן אחר), ולשיטתו קיי"ל כהרמב"ם – והוא דלא כבשוע"ר ושאר אחרונים. אבל בפרמ"ג מ"ז תעה סק"ז הלך באותה דרך של השבח פסח – לבאר את הרמב"ם ע"פ דברי תוס', אלא שהגיע למסקנה בדיוק הפוכה! לדבריו, תוס' ס"ל שבזמן שבהמ"ק היה קיים, לכו"ע היו יוצאים בכריכה אבל להלל לא היה צורך לאכול לחוד כלל (למרות שלמעשה היה מברך ואוכל מצה לתיאבון בתחילת סעודתו). משא"כ האידנא, לכו"ע צריך לאכול מצה לחוד, דאתי טעם מרור דרבנן ומבטל טעם מצה מה"ת, אלא שלהלל מקיים מצוות מרור דווקא בכריכה, ולחבריו לא יי"ח האינדא באופן זה, שכן אתי טעם מצה של רשות ומבטל טעם מרור של מצוה, ולכן אם היה נפסק כהלל, היינו אוכלים מצה ומיד כורך, אלא משום דלא ברירא לנא הלכתא כמי, חילה אוכלים מרור לחוד כדעת חבריו ואח"כ כורך – שהוא קיום מצוות מרור מדרבנן בזה"ז לשיטת הלל, והזכר למקדש הוא בזה שבזמנם היו יוצאים בכריכה לחוד לכו"ע. ולפרמ"ג רש"י והרשב"ם והב"ח הם הסוברים שהוא זכר בעלמא. ואכמ"ל.) עכ"פ, כדאי הם כל הני רברבי לסמוך עלייהו כשא"א באו"א.ותו, הרי גם לדידן שאכילת כורך משום מצוות מרור מדרבנן, אכתי יש קיום של דרישת ציון בעצם אמירת "כן עשה הלל", ובהקדים, ידועים דברי הבה"ל תע"ה בד"ה ואומר זכר למקדש, שצידד שאמירה זו הוי הפסק. וכעין זה הקשה בס' מקראי קודש להגרצ"פ פראנק סי' נב, ונדחק לתרץ. ובהגהות הררי קודש שם הביא ממהרש"א ח"א ב"ב ס"פ חזקת הבתים שהגדר של זכר למקדש היא אמירה בפה. (אמנם כל זה הוא רק על צד שהוא זכר בעלמא, אך לפי מה דקיי"ל להלכה, הפרמ"ג תירץ באו"א, והובאו דבריו בהגש"פ לקוטו"מ, ואכ"מ.) עכ"פ, איך שלא יהיה, רואים שיש מצווה בעצם האמירה.↩
45. [45]ערבי פסחים סי' כ"ה, וראה בתרה"ד סי רמ"ה, שאג"א סי' ק', ישועות יעקב סי' תע"ה סק"א, אג"מ או"ח ח"ג סי' ס"ו.↩
46. [46]ע"פ הגהת מהרי"ל קפח ס"י בשוה"ג.↩